Диадох определяет аскетический подвиг, как путь любви (άγάπη). Вера есть бесстрастная мысль (или понятие) о Боге. Надежда — «исхождение ума в любви к уповаемому». И любовь «соединяет душу с совершенствами Божиими, испытуя Невидимого неким умным ощущением…» Любовь к Богу есть прежде всего некое самоотречение и смирение себя пред Богом, некое забывание о себе, нелюбовь к себе самому Бога ради. И еще — как бы некий постоянный уход от самого себя, в любовь к Богу. Истинный подвижник непрестанно желает, чтобы Бог прославился в нем, но сам хотел бы остаться при этом как бы «не существующим». Он не знает и не чувствует за собой никакого достоинства… Однако, к этой любви можно взойти только постепенно. И начинается восхождение от страха Божия. Именно страх очищает душу, и несовершившимся еще подобает именно страх. Уже в процессе очищения вспыхивает и разгорается любовь, и изгоняет страх. Страх Божий есть некий «огнь бесстрастия», и потому только начавшие чистительный подвиг имеют подлинный страх. Нужно стяжать и самый страх, чрез отречение от всех житейских попечений, чрез безмолвие и великую беззаботность… Любовь невозможна до очищения и психологически. Душа тогда еще раздвоена, раздваивается обличениями совести, и удерживается от созерцания премирных благ. Только в очищенной душе восстанавливается та цельность, в которой уже вмещается любовь. Только в безмятежности или беззаботности ум может ощутить Божественную благость и загореться любовию к славе и прославлению Божию. И подлинная любовь подается от Святого Духа, силою которого и очищается душа, умиряется и упокоевается, — однако, не без свободы человека. Это не есть «естественная любовь», но дар духовный, — не простое движение души или воли. Правда, и в самой душе, поскольку она приходит к самосознанию, есть некая любовь к миру, влечение к Богу мира. Но это влечение не может быть устойчивым и постоянным, от бедности души. Оно недостаточно для стяжания бесстрастия. «Естественные семена» души не могут прорасти в плод духовный. Должно еще вспыхнуть в душе некое «Божественное действие» («энергия»). И духовная любовь есть «некое непрестанное воспламенение души и прилепление ее силою Духа Святого к Богу…» В духовной любви достигается высшая непосредственность, — одержимый такой совершенной любовью уже выше веры, ибо он уже обладает в сердце своем тем, чего ищет и что чтит вера. Он уже весь с Богом, ибо весь в любви… Человек создан по образу Божию. Этот образ дан ему, в его разуме и самовластии. Но «образ» должен раскрыться в «подобие». И это совершается в свободе и в самоотдаче любви. Богоподобие осуществляется в подвиге; и осуществляется наитием благодати, но не без свободы человека… Ибо не может оттиснуться печать на неразмягченном воске… Путь подвига, особенно сначала, страшен и неровен. Это — путь среди искушений, путь борьбы. Устранить искушения и вообще невозможно. И бесстрастие не в том состоит, чтобы не быть боримым от бесов или помыслов, но чтобы оставаться непреоборимым. Впрочем, совершенное бесстрастие в этой смертной жизни и недостижимо, разве для мучеников; а полнота откроется уже тогда, когда «смертное поглощено будет жизнью» (2 Кор. 5:4), [7] — когда душа не будет уже знать привременного образа здешней жизни… В подвиге всего важнее послушание, «эти врата и вход любви». Ибо это есть прямое противоядие против гордости неповинения, прямая антитеза ослушанию. И затем необходимо воздержание, как врачевание и закал тела. Предел воздержания есть некая слепота к этой обманолюбивой жизни. Иначе сказать, всегдашнее «пребывание в сердце своем» (ένδημία έν τή καρδία). Это есть «духовное делание» или «духовное любомудрие», внимание и трезвение ума. И здесь подстерегает душу уныние, эта «ленотворная болезнь». Исцеляет от нее только согревающее душу памятование о Боге и напряженная молитва… О молитве блаженный Диадох говорит довольно много, и прежде всего о молитве Иисусовой. Это не только призывание имени Иисусова, но некое «непрестанное делание», непрестанное памятование о Боге. Это есть созерцание святого и славного имени Иисусова в глубинах сердца. Силою непрестанного памятования оно укореняется здесь, отпечатлевается в душе, как некий оттиск печати. Для этого душа должна быть очищена и успокоена, — в душе взволнованной или возмущенной не может быть непрестанной памяти… «И оное славное и многовожделенное имя, посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производить в нас навык совершенно любить благость Его, и уже нет к тому препятствий. Ибо это тот драгоценный бисер, который можно приобрести, продав все имущество свое, и иметь неизглаголанную и непрестанную радость в его нахождении…» Душа как бы охвачена Божественным светом и огнем. И в этом действие Духа. Сама благодать соподвизается с душою и совосклицает с нею: Господи Иисусе. Да и не дано человеку именовать Господом Иисуса, только силой Духа… (срв. 1 Кор. 12:3) [8] Блаженный Диадох различает «богословие» и «гнозис». «Богословие» есть низшая и ранняя ступень духовного делания. Это есть созерцание и мудрость, постижение слова Божия. Но прежде всего это есть дар Божий, «первое порождение благодати». «В начале благодать светом своим обычно озаряет душу во многом ощущении; и в продолжении подвигов часто неведомо совершает свои таинства в душе богословствующей, чтобы поставить нас в радости на путь Божественных созерцаний…» Это есть озарение или осияние души, озарение и просвещение ее «огнем изменения»; и чрез это уподобляется человек святым ангелам, которые всегда пребывают в Божественном осиянии (срв. у мнимого Дионисия). Однако, богословие не есть только дар. От человека требуется «испытание» или исследование Писаний. Именно через Писание и действует озаряющая благодать. Это не есть только усилие мысли, — всего важнее действие любви, увлекающей к наслаждению славой Божией. И мудрость есть дар слова, дар говорить и благовествовать о Боге со властью и силой (дар «духовного слова»). Это есть дар духовного учительства. И это есть особый дар, — скорее низший дар, ибо на высших ступенях все смолкает в безмолвии, и не надлежит уже из безмолвия возвращаться к слову. «Ибо опытное ведение соединяет человека с Богом, не подвигая душу к словам; потому многие из любомудрствующих в уединении, хотя и просвещаются знанием осязательно, не приступают к Божественным словам…» В любомудрии есть известная опасность. Это скорее широкий путь, «по причине широты и неограниченности Божественных созерцаний». Он как бы легче тесного пути молитвы. Потому полезно сужать себя и принуждать себя в молитве и псалмопению. Этим закаляется ум, ограждается от мечтательности и многословия. И во всяком случае молитва есть высшее всего, «выше всякой широты…» Гнозис и есть молитва, молитвенный опыт, безмолвие и беззаботность. Это есть совершенное освобождение от страстей. По мере духовного преуспеяния душа становится все более молчаливой, и молится уже или песнословят в одном только сердце, а не звучными словами… Особо нужно отметить дар слез («неослабная слеза»). Есть слезы скорби, «слеза исповедания»; но выше слезы умиления и радости, «слезы духовные», безболезненные и радостотворные, — «слезы ума», слезы жгучей любви, когда и самые мысли становятся точно слезовидными, от великого умиления и радости… И за духовным плачем следует веселие и любовь к безмолвию.

Путь подвига есть путь искушений. Однако, не следует это понимать так, будто душа разделяется между добром и злом, и в ней как-то сопребывают «благодать» и «грех». Так утверждают евхиты. Их ошибка в неправильном и ограничительном понимании крещального возрождения. Ибо в крещении сатана изгоняется вон, и входит благодать. Бесовские искушения продолжаются, и даже становятся сильнее; но они как бы извне коптят душу соблазнами. Душа не бывает и не может быть каким-то «общим жилищем» для Бога и для дьявола. Это невозможно уже по простоте души. В крещении благодать вселяется в тайниках ума. «И где может поместиться лице лукавого?» Искушения приражаются теперь через тело: «лукавые духи проникают в телесные чувства и здесь укрываются, действуя на еще младенчествующих душей через легкоуступчивость плоти». Остается двойственность хотения, и в этом возможность падений. В первом грехопадении ум человеческий как бы «соскользнул в двойственность знания» (т. е. познания добра и зла), и «память человеческая от преслушания Адамова разделилась на двойственное некое помышление», — так что всегда вспоминает человек и о зле. Здесь и приражаются бесы, стараясь развлечь и рассеять «память ума» разновидным мечтанием. Но вглубь души не дано им проникать, «доколе пребывает в нас Дух Святый». И борение происходит в области воли. «Природа добра сильнее, чем навык зла; ибо добро есть, а зло не есть, разве когда совершается». Иначе сказать, добро есть «природа» (φύσις), а зло только «состояние» (έξις), и при том состояние воли… Диадох поправляет психологическую ошибку своих противников: раздвоение воли они принимают за двойство ипостасей. Зло овладевает верующим только в меру его духовной отсталости, когда «не все еще члены сердца озарены светом святой благодати». Верно, что из самого себя наше сердце может порождать и дурные помыслы, — в меру памятования о не-добре. Однако, чаще всего это бывает демонское приражение, и нам только кажется, что они исходят из самого сердца, ибо мы их усваиваем или приобщаемся к ним. И еще нужно отметить, что большинство искушений есть испытания, попускаемые Богом ради укрепления воли и в напоминание о слабости («воспитательное попущение»). Только до крещения сатана сокрывается внутри души, но тогда благодать действует еще извне, привлекая и только еще предрасполагая душу к добру… Спор идет скорее о психологии греха. Как понимать власть искушений над христианами? Что означает возможность обольщения и падения? Диадох нисколько не преувеличивает практическую действенность крещения. Крещальная благодать плодоносить только в подвиге и свободе. Но путь греха извне, через склонение воли. Своих противников Диадох не называет по имени, только в надписаниях глав (позднейшего происхождения) упоминается об «еретиках евхитах». И можно думать, что Диадох имел в виду взгляды автора «Духовных бесед», — скорее даже те выводы, которые могли из них сделать «некоторые братья» по крайней простоте своей (срв. у Епифания Кипрского). Однако, здесь спор не о фактах аскетического опыта, но только об их толковании… Нужно еще прибавить, что Диадох резко отвергает все чувственные видения, — и огневидные образы, и голоса суть вражеские обольщения. В смертном теле нам не дано видеть чувственно ни Господа, ни что-либо небесное. Он допускает, что могут быть сновидения от Бога, но и тогда лучше не принимать их и не верить никакому видению, чтобы не ошибиться в различении по слабости души. Нужно искать невидимого и нечувственного удостоверения (здесь новое разногласие с автором «Бесед»).

7. Из памятников VІ-го века нужно отметить «Наставления» («дидаскалии») аввы Дорофея. Он начал свой иноческий подвиг в киновии, основанной Серидом на пути из Аскалона в Газу. Серид был настоятелем, но подлинным духовным руководителем братства был преподобный Варсануфий (умер около 540 г.). Он жил в строгом затворе и безмолвии (одно время со своим другом и учеником Иоанном Прозорливым, или «пророком») и сообщался с братией только через игумена, при этом письменно. Преподобный Варсануфий был харизматиком. У него был дар прозрения и духовной власти. Священного сана он не имел, но тем не менее разрешал грехи искавшим у него помощи. Сохранились записи его ответов («вопросоответы», или «письма»). Извлечение из этих писем было составлено Дорофеем, который присоединил сюда и ответы Иоанна (еще ответы аввы Зосимы, из окрестностей Кесарии Палестинской). Позже Дорофей основал свой особый монастырь, на пути из Газы в Маюм. И для братии составил свои «наставления» и слова о подвижничестве. Скончался он в начале VІІ-го века. Его книга стала образцовым руководством в киновиях. Ее очень ценил преподобный Феодор Студит. Дорофей пользовался литературными источниками и старался подвести итог сложившейся уже традиции и накопленному аскетическому опыту. На общих вопросах он мало останавливается. Его наставления имеют практический, часто почти бытовой характер. Однако исходит он из яркого харизматического идеала. Первозданный был харизматиком. В раю он пребывал в созерцании и в молитве, «во всякой славе и чести». Грех был отпадением от созерцания, в «мимоестественное состояние» (είς τήν παράφυσιν). И отсюда смерть. С этого Дорофей начинает. От греха и смерти избавил Богочеловек Новый Адам. В крещении начало новой жизни, источник свободы к добру. Однако, свобода осуществляется только в подвиге. И в подвиге всего важнее «отсечение своей воли», отсечение хотений, — иначе сказать, совершенное подчинение и послушание избранному духовному руководителю. Отсечение воли есть средство к бесстрастию. Исчезают поводы волноваться от неисполнения своих желаний и пристрастий. И тогда потухают самые желания, душа успокаивается. Создается впечатление, что желания всегда исполняются. Только тогда видит человек непорочный путь Божий, когда оставит свою волю. Иначе он не разумеет, что непорочны пути Божии. Однако, послушание не есть только педагогика или дисциплина. Подчиняться нужно духовным старцам, т. е. как харизматикам. Так самый ритм общежития определяется харизматическим идеалом. Задача инока в преодолении страстей, в достижении внутреннего мира и бесстрастия.

Нужно прибавить, в монастыре Серида к Оригену относились отрицательно (срв. ответы преподобного Варсануфия).

8. Из меньших аскетических писателей нужно назвать еще старца Исаию. Ему принадлежит 29 слов к ученикам, охватывающих все стороны монашеского подвига и жизни. Об авторе мы узнаем из сирийских источников, из т. н. «Церковной истории» Захария Схоластика (срв. «Плирофории» Иоанна Маюмского). Это был отшельник из Скита, переселившийся позже в Палестину и умерший в 488 г. в окрестностях Газы. Он был противником Халкидонского собора, в свое время подписал «Энотикон» Зинона. Но не был нетерпим и мирно относился к синодитам. В его словах нет ничего явно монофизитского. Тем не менее, патр. Софроний относился к ним впоследствии отрицательно. Иного мнения был преподобный Феодор Студит, которого обвиняли за пользование еретическими книгами Исаии. Преподобный Феодор думал, что то был другой Исаия. Строго говоря, Исаия не был монофизитом. Неприятие им Халкидонского собора означало только одностороннюю верность местным Александрийским преданиям. В своих словах он почти не касается догматических тем (срв. впрочем рассуждение о «природе» Адама и «природе» Иисуса). Основная мысль его аскетики — отсечение воли. Писал он для (отшельников и для келлиотов.

Трудно определить время жизни Исихия, синайского монаха, писавшего «О трезвении и добродетели». Во всяком случае, это не Исихий Иерусалимский, известный экзегет и проповедник V-го века. Аскет Исихий писал много позже, — он ссылается (хотя и глухо) на Лествицу и на преподобного Максима. Его «главы» представляют большой интерес, как один из ранних опытов систематического изложения учения о молитве Иисусовой. Именно в ней он видит цель подвига. Исцеление души состоит в ее свободе от соблазняющих «помыслов» и мнений, т. е. во внутренней свободе, в ее «бдении» и «трезвение» (πρоσоχή и νήψις) Иначе сказать, — в безмолвии (или молчании, ήσυχία). Безмолвие означает полное преодоление всякой дискуссии, свободу от всяких образов, и чувственных, и умственных, — душа должна стать «безобразной…» И это безмолвие не достижимо иначе, как чрез непрестанную молитву, не развлекаемую даже разнообразием прошений и молитвенных слов. Это должна быть «односложная молитва» (εύχή μоνоλоγιστός), одно простое «призывание Иисуса» («апиклизис»)· В ней есть свои ступени. И постепенно душа восходит к созерцанию, озаряется светом; и чрез «возвышение в любви» достигает равноангельских (серафимских) видений… Отчасти Исихий напоминает и Диадоха.

Нужно отметить еще творения Иоанна Карпафского. О жизни его ничего неизвестно. Остается неясным даже время его жизни. Из того, что Фотий называет его рядом с Диадохом и Нидом, было бы слишком поспешно заключать, что он был их современником. Под именем Иоанна известен ряд назидательных слов, изложенных в кратких «главах». Прежде всего, «Утешительные главы к монахам в Индии»; затем — главы нравственные, «физиолого-аскетические», «гностические» и др.

К VІ-му веку относятся беседы Симеона Столпника, нового. Из писателей VІІ-го века нужно назвать преподобного Антиоха из лавры преподобного Саввы, автора популярной «Пандекты», и преподобного Фалассия, друга преподобного Максима, писавшего «О любви», «О воздержании и духовной жизни». У этих авторов мы находим изложение общепринятых взглядов на смысл и задачи внутреннего монашеского делания.

IV. Преподобный Иоанн Лествичник

1. Житие преподобного Иоанна вернее назвать похвальным словом. Это характеристика его, как молитвенника и созерцателя. «Ибо Иоанн приблизился к таинственной горе, куда не входят непосвященные; и, возводимый по духовным степеням, принял богоначертанное законоположение и видение». Он был некий новоявленный Моисей… Фактов в житии сообщается мало. Остается неясным даже время, когда жил преподобный, и откуда был он родом. По косвенным данным можно догадываться, что умер он в середине VІІ-го века. В ранней молодости приходит он на Синай, и проводит здесь всю жизнь. Впрочем, кажется, он бывал в Египте, в Ските и в Тавенниси. Много лет он подвизается на послушании у некоего старца. После его смерти удаляется в затвор и живет отшельником в недалекой, но уединенной пещере. Преподобный Иоанн был уже глубоким старцем, когда его избрали игуменом Синайской горы. Пробыл игуменом он недолго, и снова ушел в затвор… Во время игуменства он и составил свою «Лествицу», — «книгу, именуемую Скрижали духовные», — «в назидание новых Израильтян, т. е. людей новоисшедших из мысленного Египта и из моря житейского». Это — систематическое описание нормального монашеского пути, по ступеням духовного совершенства. Основное здесь есть именно система, идея закономерной последовательности в подвиге, идея ступеней. «Лествица» написана простым, почти народным языком, — автор любит житейские сравнения, пословицы и оговорки. Писал он по личному опыту. Но вместе с тем всегда опирается на традицию, на учение «богодухновенных отцов». Прямо или глухо он ссылается на Каппадокийцев, на Нила и Евагрия, на Апофеегмы, из западных — на Кассиана и на Григория Великого. Заключается «Лествица» особым «словом к пастырю», где Иоанн говорит об обязанностях игумена… «Лествица» была любимой книгой для чтения не только в монастырях. Об этом свидетельствует прежде всего многочисленность списков (нередко с миниатюрами). О том же свидетельствуют схолии, — уже Иоанн Раифский, младший современник Лествичника, составлял схолии к этой книге, ему и посвященной; позже объяснял «Лествицу» известный Илия Критский, еще позже патр. Фотий. Большое влияние «Лествица» имела и на Западе, вплоть до самого конца Средних веков (срв. переводы А. Кларено и А. Траверзари, комментарий Дионисия Картузианского).