7. И в Египте далеко не все считали «соглашение» с восточными окончательным или даже только обязательным. После смерти святого Кирилла сразу сказалось стремление отменить деяние 433 года. Так началось монофизитское движение. Это не было возрождением аполлинаризма. Монофизитская формула идет от Аполлинария. Но совсем не признание «одной» или «единой» природы было существенным и основным в учении Аполлинария. Аполлинаризм есть учение о человеческой неполноте во Христе, — не все человеческое воспринято Богом Словом… Монофизиты говорили не об этой неполноте, но о таком «изменении» всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Словом, при котором утрачивается соизмеримость («единосущие») человеческого во Христе с общечеловеческой природой. Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения… Однако, известная психологическая близость между аполлинаризмом и монофизитством есть. Именно в общем для них антропологическом минимализме… Эти основные черты монофизитского движения ясно сказываются уже в деле Евтихия. Евтихий совсем не был богословом, и своего учения не имел. Он говорил об «одной природе» потому, что так учили Афанасий и Кирилл. Поэтому считал невозможным говорить о «двух природах», — после соединения, т. е. в самом Богочеловеческом единстве… Но не в этом острие его мысли… И для отцев 448-го года решающим был отказ Евтихия исповедовать Христа единосущным нам по человечеству. Евтихий недоумевал, «как может быть тело Господа и Бога нашего единосущным нам…» Он различал: «тело человека»и «человеческое тело». И соглашался, что тело Христа есть «нечто человеческое», и Он воплотился от Девы. Но тело Его не есть «тело человека…» Евтихий боится признанием человеческого «единосущия» приравнять, слишком приблизить Христа к «простым людям», — ведь Он есть Бог… Но в его упорстве чувствуется нечто большее, чувствуется затаенная мысль о несоизмеримости Христа с людьми и по человечеству… Современники Евтихия называли это «докетизмом…» И, действительно, Евтихий говорил в сущности как бы так: о «человеческом» во Христе можно говорить только в особом и не прямом смысле… Впрочем, это была скорее неясность видения, чем неясность мысли… Евтихий видел во Христе все слишком «преображенным», измененным, иным… В этом видении источник подлинного монофизитства… Осуждение Евтихия на «постоянном соборе» 448-го года произвело сильное впечатление во всем мире. Евтихий апеллировал в Рим и в Равенну, вероятно и в Александрию. Во всяком случае Диоскор принял его в общение и отменил решение Константинопольского собора. Император был на стороне Евтихия и по его настоянию созвал великий собор. Собор открылся 1 августа 449 года в Ефесе. Председательствовал на нем Диоскор. Собор оказался «разбойничьим…» Диоскор держал себя, как восточный деспот, как «фараон». Неистовствовали восточные монахи изуверы. Догматическими вопросами собор не занимался. Он весь был в личных счетах. Евтихий был восстановлен. А все, державшиеся «соглашения» 433-го года и говорившие о «двух природах», были осуждены и многие низложены, — Флавиан Константинопольский и Феодорит, прежде всего. Это было массовое «человекоубийство», партийная расправа… Однако, решением спора это не было. Догматических определений разбойничий собор не вынес. Морального авторитета он не имел. Он мог влиять только внешним насилием. И когда внешние обстоятельства изменились, необходимость нового собора стала очевидной. Он был созван в Никею, уже при новом императоре Маркиане. Но открылся в Халкидоне, 8-го октября 451 года. Это и был новый (четвертый) Вселенский собор, закрепивший в своем знаменитом вероопределении («оросе») догматические итоги противонесторианского спора. Вместе с тем, это определение было предохранением против монофизитских двусмысленностей. Ибо выяснилось, что корень и опасность монофизитства в нетрезвости мысли и неясности богословского видения. Это была ересь воображения скорее, нежели заблуждение мысли. Потому и преодолеть ее можно было только в богословской трезвости, в четкости вероопределений.

8. К собору 449-го года папа Лев прислал свое знаменитое послание («томос»), адресованное Флавиану Константинопольскому. На разбойничьем соборе оно было замолчано. В Халкидоне оно было принято с утешением и восторгом. И принято, как исповеда ние Кирилловской веры, Λέων είπε τά Κυρίλλоυ… Это не было догматическое определение. Это было торжественное исповедание. В этом его сила, и в этом его ограниченность. Папа Лев говорил на богослужебном, не на богословском языке. Отсюда художественная пластичность его изложения. Он всегда говорил и писал своеобразной мерной речью. Он рисует яркий образ Богочеловека. И вместе с тем он почти что замалчивает спорный вопрос, не только не определяет богословских терминов, но попросту их избегает и не употребляет. «Философствовать» о вере он не любил, совсем не был богословом. Папа писал на языке западной богословской традиции и даже не ставил вопроса о том, как нужно перевести его исповедание по-гречески, как нужно выразить православную истину в категориях греческой традиции. Эта слабость папского «свитка» сразу обнаружилась. Несторий увидел в нем исповедание своей веры. Халкидонские отцы увидели в нем «веру Кирилла». Однако, иные из них (и любопытно, епископы Иллирика) колебались принять «свиток», пока их не успокоили прямыми ссылками на святого Кирилла. Все зависело от того, как читать римское послание, как «переводить» его и в каких богословских категориях… Папа исходит из сотериологических мотивов. Только восприятие и усвоение нашего естества Тем, Кого ни грех не мог уловить, ни смерть пленить, открывает возможность победы над грехом и над смертью, — nisi nаturаm nostrаm Ille susciperet et suаm fаceret… «И одинаково опасно исповедовать Господа Иисуса Христа только Богом без человечества, и только человеком без Божества»; et аequаlis erаt periculi, Dominum Jesum Christum аut Deum tаntummodo sine homine, аut sine Deo solum hominem credidisse… Отрицание человеческого единосущия между нами и Христом ниспровергает все «таинство веры…» Не оказывается, не устанавливается подлинной связи со Христом, «если не признавать в Нем плоть нашего рода», — если Он имел только «образ человека (formаm hominis), но не воспринял от Матери «истину тела» (et non mаterni corporis veritаtem)… Чудо девственного рождения не нарушает единосущия Сына и Матери, — Дух Святый дал силу рождения, но «действительность тела от тела», veritаs corporis sumptа de corpore est… Через новое, ибо непорочное, рождение Сын Божий вступает в этот дольний мир. Но это рождение во времени не ослабляет Его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается от Духа Свята из Марии Девы. И в воплощении Он истинно един, и «нет в этом единстве никакого обмана», — Кто есть истинный Бог, Он есть и истинный человек; qui enim verus est Deus, verus est homo… Две природы соединяются в единство лица (in unаm coeunte personаm), и «свойства» природ остаются «неизмененными» (sаlvа proprietаte). Величие воспринимает ничтожество, мощь — немощь, вечность соединяется со смертностью, «бесстрастное естество» соединяется со страдательным. Бог рождается в совершенной природе истинного человека, соединяя в этом полноту и цельность обоих природ, — in integrа ergo veri hominis perfectаque nаturа verus nаtus est Deus, totus in suis, totus in nostris… Он приобрел человеческое, не теряя Божественного, — humаnа аugens, divinа non minuens… И это явление Невидимого было движением благости, не умалением мощи. Восприятие человеческого естества Словом было его возвеличением, не уничижением Божества… Папа Лев достигает большой выразительности в этой игре контрастами и антитезами… Полноту единства и соединения он определяет, как единство Лица. Однако, никогда он не определяет прямо и точно, что разумеет он под именем лица. Это не было случайным умолчанием, — и умалчивать об этом в догматическом «свитке» было бы в особенности неуместно… Но папа не знал, как определить «лице…» В ранних своих проповедях Лев говорил о Богочеловеческом единстве то как о «смешении», то как о «сопребывании». Опять таки не находил слов… В «свитке» он достигает большой четкости, но не в отдельных определениях, а в описательном синтезе… Совершилось неизреченное соединение, но в единстве лица каждая природа («каждый образ», formа) сохраняет свои свойства («особенности», proprietаs), — каждый образ сохраняет особенность своего действия, и двойство действий не разрывает единство лица… Двойство действий и обнаружений в совершенном единстве неделимого лица, — таков евангельский образ Христа. Одно лице; но одна сторона блистает чудесами, а другая в уничижении, одна есть общий для обеих источник уничижения, другая — источник общей славы… Но в силу единства лица в двух природах (in duаbus nаturis) и уничижение, и слава взаимны. Потому можно сказать, что Сын человеческий сошел с небес, хотя в действительности Сын Божий принял тело от Девы. И наоборот, можно сказать, что Сын Божий был распят и погребен, хотя Единородный претерпел это не в своем совечном и единосущном со Отцом Божестве, но в немощи человеческого естества… В последовательности евангельских событий чувствуется некое нарастание таинственной очевидности: все яснее становится человеческое, все лучезарнее становится Божество… Детские пелены и голоса ангелов, крещение от Иоанна и свидетельство от Отца на Иордане — это внешние знамения. Алчущий и жаждущий, скитающийся без крова, и — великий Чудотворец… Плачущий об умершем друге, и затем Воскрешающий его единым повелительным словом… Здесь открывается нечто большее… Слезы и признание: «Отец Мой больше Меня» свидетельствуют о полноте и подлинности человеческого самосознания. И утверждение: «Я и Отец одно» открывает Божество… Не два, но Один; но не одно, а два (естества)… И после воскресения Господь обращается с учениками, ест с ними, но проходит чрез затворенные двери, — дает им осязать Себя, но Своим дуновением сообщает им Духа, — и это сразу и вместе, чтобы они познали в Нем нераздельное соединение двух природ, и не сливая Слово и плоть, поняли, что Слово и плоть образуют единого Сына… В изображении папы Льва действительно виден единый Христос, он четко и уверенно перечерчивает в своем «свитке» евангельскую икону Богочеловека. Это было свидетельство сильной и ясной веры, смелой и спокойной в своем ясновидении… И, конечно, Лев излагал именно «Кириллову веру», хотя и совсем не на языке Кирилла. Их соединяют не формулы, но общность ведения, один и тот же, почти наивный, метод восприятия или усмотрения Богочеловеческого единства… Однако, еще меньше, чем Кирилл, папа Лев мог подсказать или предвосхитить однозначное догматическое определение. Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом… Нелегко и непросто было их закрепить («зафиксировать») в терминах догматического богословия… Совпадает ли personа Папы Льва с ύπόστασις (или φύσις) святого Кирилла или с πρόσωπоν τής ένώσεως Нестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское nаturа с эллинским φύσις; и как точно разуметь это единство лица «в двух природах», это «схождение» двух природ «во единое лицо»? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это — понятие «образа», взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции… Во всяком случае, «томос» Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное «соглашение» 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, — в 451-м году, в Халкидоне.

9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для «египтян» прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно… Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным «деяниям» мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах… Принятый текст читается так:

«Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов…»

Близость к «соглашению» 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: «ибо совершилось соединение двух естеств» (δύо γάρ φύσεων ένωσις γέγоνε) теперь сказано: «познаваемого в двух естествах» (έν δύо φύσεων)… Об этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: «из двух естеств» (εκ δύо φύσεων); и, по-видимому, большинству это «нравилось». Возражение было заявлено с «восточной» стороны, — формула показалась уклончивой… Это не было «несторианской» подозрительностью. Действительно, «из двух» звучало слабее, чем просто «два». Ведь и Евтихий согласился говорить о «двух естествах» до соединения (чему именно и соответствует «из двух»), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что «из двух» он приемлет, а «два» не приемлет… У Льва было: «в двух естествах», in duаbus nаturis… После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: «в двух…» Это было резче и определеннее прежнего: «соединение двух…» И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу… Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходит к событию Воплощения, — «и совершилось соединение…» Или исходить из созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве… Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось… И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу… Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: «одно лицо» и «одна ипостась», — έν πρόσωπоν и μία ύπόστασις, первое закрепляется и вместе усиливается через второе… Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса… Отчасти слова взяты у Льва: in unаm coeunte personаm, — в оросе: είς έν πρόσоπоν καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόυσης… Ηо значительное: «и во единую ипостась»… Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: «лицо» (скорее, конечно, «лик», а не «личность») переносится в онтологический план: «ипостась…» При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: «естество» и «ипостась». Это не есть простое противопоставление «общего» и «частного» (как то было установлено Василием Великим). «Естество» в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, — не есть «общее в отличии от особенного», за вычетом «обособляющих» свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, — «совершенство», т. е. именно конкретную полноту свойств, и «в Божестве», и в человечестве…» В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, — «Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого…, Одного и того же Сына и Единородного…» Но об этом не сказано прямо, — единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом «естестве». Что означает признание «естества», но не «ипостаси»? Разве может реально быть «безипостасная природа»? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно «безипостасность» человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой «безипостасности» есть признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от «восточного» образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда «свойств» и определений, — «в двух природах», «в Божестве» и «в человечестве». Так именно в «свитке» Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси… Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется «совершенство» Христа «в человечестве», — «единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха», что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, — и отрицается, что Христос был (простым) человеком, — Он есть Бог вочеловечившийся… Он не «воспринял человека», но «стал человеком». О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не «человек», а Бог… Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения… Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность «несторианского» рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество («Одного и Того же»), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость («единосущие») или «подобие» (т. е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т. е., собственно, определением «человеческого» во Христе, как «естества», и при том «совершенного», полного, и единосущного. Получается как-будто формальная невязка: «полнота человечества», но не «человек…» В этой мнимой «невязке» вся выразительность Халкидонского ороса… Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную («диофизитскую») терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному «монофизитству». Это было нужно, во-первых, потому, что признанием «единой природы» легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т. е. отрицание человеческого «единосущия» Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для тотчности понятий. Святой Кирилл говорил о «единой природе» и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о «природе», именно затем, чтобы подчеркнуть «безипостасность» человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по «образу существования» в Нем человечества, — конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие «природы» или «естества» означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только «образа» бытия), т. е. как бы «первую сущность» Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая «восточных…» Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и «образ бытия». Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание «ипостасности» из понятия «естества», без того, однако, чтобы это понятие из конкретного («особенного») превращалось в «общее» или «отвлеченное». Строго говоря, построилось новое понятие «естества». Однако, ни в самом оросе, ни в «деяниях» собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и «единая ипостась» не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что «полнота человечества» во Христе утверждается слишком резко, а «образ» его существования остается неясным… Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского… Халкидонский орос как бы предупреждал события, — еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий «сущности» и «ипостаси», сочетание «единосущия» и «из сущности Отца»)… Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или «огонистический» смысл нового определения, — уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема… Нужно еще отметить: «соединение природ» (или «единство ипостаси») определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное (άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως). Все отрицательные определения. «Нераздельность» и «неразлучность» определяет единство, образ соединения. «Неслиянность» и «неизменность» относится к «природам», — их свойства («особенности») не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно «непреложными», даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого «аполлинаризма», против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о «слиянии» (σύγχυσις) или «смешении» (κράσις) Это означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как «смешение (κράσις и μίξις). Теперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии.

10. Халкидонский орос стал причиной трагического раскола в Церкви. Историческое монофизитство есть именно неприятие и отвержение Халкидонского собора, раскол и разрыв с «синодитами». Монофизитское движение в целом можно сравнивать с антиникейским. И состав монофизитского раскола был так же пестр и разнороден, как и состав так называемой «антиникейской коалиции» в середине IV-го века. Действительных «евтихиан» и аполлинаристов среди монофизитов всегда было мало, с самого начала. Для монофизитского большинства Евтихий был таким же еретиком, как и для православных. Диоскор возстановил его и принял в общение скорее по сторонним мотивам, чем из согласия с ним по вере, — всего скорее, наперекор Флавиану… Во всяком случае, в Халкидоне Диоскор открыто отвергал всякое «смешение», и «превращение», и «рассечение». И Анатолий Константинопольский во время обсуждения ороса на соборе напоминал, что «Диоскор низложен не за веру». Словами Анатолия, конечно, еще нельзя доказать, что Диоскор ни в чем не заблуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Диоскора на соборе не за ересь, но за Ефесское разбойничество и «человекоубийство…» Ни Диоскор, ни Тимофей Элур не отрицали «двойного единосущия» Богочеловека, — Отцу по Божеству, и роду человеческому по человечеству. И то же нужно сказать о большинстве монофизитов. Они притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А Халкидонский орос казался им прикрытым несторианством… Богословие этого монофизитского большинства было, прежде всего, систематизацией учения святого Кирилла. В этом отношении в особенности характерны богословские воззрения Филоксена Иерапольского и Севира Антиохийского, двух крупнейших руководителей сирийского монофизитства конца V-го и начала VI-го века. Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, — и сирийских яковитов, и коптов в Египте, и армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и словесное монофизитство. О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о «единстве природы», — но μία φύσις значило для них немногим больше, чем μία ύπόστασις халкидонского ороса. Под именем «естества» они разумели именно «ипостась» (Севир это прямо отмечает); в этом отношении они были довольно строгими арестотеликами, и реальными или существующими признавали только «особи» или «ипостаси». Во всяком случае, в «единстве природы» для них не исчезало и не снималось двойство «естественных качеств» (термин святого Кирилла). Поэтому уже Филоксен называл «единое естество» сложным. Это понятие «сложного естества» и является основным Бог системе Севира — μία φύσις σύνθετоς Богочеловеческое единство Севир определяет именно как «синтез», «составление», σύνθεσις. И при этом строго разграничивает «составление» от всякого слияния или смешения, — в «составлении» не происходит никакого изменения или превращения «составляющих», но они только «сочетаются» неразрывно, не существуют «обособленно». Поэтому для Севира «двойное единосущие» Воплощенного Слова есть бесспорный и непреложный догмат, критерий правой веры… Севира скорее можно назвать «диплофизитом», чем монофизитом в собственном смысле слова. Он даже соглашался «различать» во Христе «две природы» (или, лучше, «две сущности»), и не только «до соединения», но даже в самом соединении («после соединения»), — конечно, с оговоркой, что речь может идти только о мысленном или аналитическом различении («в созерцании», έν θεωρία; «по примышлению», κατ' έπίνоιαν), и снова это почти что повторение слов святого Кирилла… Для Севира и для севириан «единство природы» означало единство субъекта, единство лика, единство жизни. Они были к святого Кириллу гораздо ближе, чем-то казалось обычно древним полемистам. Сравнительно недавно труды монофизитских богословов вновь стали для нас доступны (в древних сирийских переводах), и стало возможно судить об их воззрениях без посредства пристрастных свидетелей. Не приходится уже теперь говорить о монофизитстве, как о возродившемся аполлинаризме, и нужно строго различать «евтихиан» и «монофизитов» в широком смысле слова. Очень характерно, что эту грань вполне твердо проводил еще Иоанн Дамаскин. В своей книжечке «О ересях вкратце» Дамаскин прямо говорит о «монофизитах», как о раскольниках и схизматиках, но не еретиках. «Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от Православной Церкви. Египтянами они названы потому, что египтяне первые начали этот вид разделения («ереси») при царях Маркиане и Валентиане. Во всем остальном они православные» (ересь 83)… Однако, именно это делает схизму загадочной и непонятной. Конечно, вполне возможны разделения в Церкви и без догматического разногласия. И политическая страсть, и более темные увлечения могут нарушить и разорвать церковное единство. В монофизитском движении с самого начала к религиозным мотивам приразились национальные или областные. Для «египтян» Халкидонский собор был неприемлем и ненавистен не только потому, что в своем вероопределении учил о «двух природах», но еще и потому, что в известном 28-м правиле он превознес Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились и сами православные александрийцы. Не случайно «монофизитство» очень скоро становится не-греческой верой, верой сирийцев, коптов, эфиопов, армян. Национальный сепаратизм все время чувствуется очень остро в истории монофизитсих споров. Догматика монофизитства очень связана с греческой традицией, только из греческой терминологии она и понятна, из греческого строя мысли, из категорий греческой метафизики; именно греческие богословы выработали догматику монофизитской церкви. Однако, для монофизитства в целом очень характерна острая ненависть к эллинизму, «греческое» в их устах синоним языческого («греческие книги и языческие науки»)… Греческое монофизитство было сравнительно недолговечно. А в Сирии очень скоро начинается прямое искоренение всего греческого. В этом отношении очень характерна судьба одного из самых замечательных монофизитских богословов VII-го века, Иакова Едесского, особенно знаменитого своими библейскими работами (его называют сирийским Иеронимом). Ему пришлось уйти из знаменитого монастыря Евсеболы, где он одиннадцать лет старался возродить греческую науку, — пришлось уйти, «преследуемому братией, которая ненавидела греков…» Все эти сторонние мотивы, конечно, очень запутывали и разжигали богословский спор. Однако, никак не следует преувеличивать их значение. Решающим было все-таки религиозное разночувствие, — именно разночувствие, не столько разномыслие. Именно этим объясняется упорная привязанность монофизитов к богословскому языку святого Кирилла и их непреодолимая подозрительность в Халкидонскому оросу, где им неизменно чудилось «несторианство». Этого нельзя объяснить одним только различием умственного склада или навыков мысли. Этого не объясняет и преклонение пред мнимой древностью монофизитской формулы («подлоги аполлинаристов»). Вряд ли можно думать, что Севир в частности не умел понять Халкидонской терминологии, — что он не сумел бы понять, что «синодиты» иначе употребляют слова, чем он, но в содержании веры не так уж далеко от него уходят. Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было «ересью» богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна. То правда, что систему Севира можно почти без остатка переложить в Халкидонскую терминологию. Но именно только «почти». Всегда получается некий остаток… От святого Кирилла монофизитов отличает, прежде всего, дух системы. Перестроить вдохновенное учение Кирилла в логическую систему было очень нелегко. И терминология затрудняла эту задачу. Всего труднее было отчетливо определить образ и характер человеческих «свойств» в Богочеловеческом синтезе. О человечестве Христа севириане не могли говорить, как об «естестве». Оно разлагалось в систему свойств. Ибо учение о «восприятии» человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи «во-ипостасности». Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о «домостроительстве» (оίκоνоμία). И не напрасно «синодиты» улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан «человеческое» во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было «самодвижным», — здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение «двух совершенных и самодвижных…» В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. «Обожение» (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает «второго субъекта»). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, — это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, — человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому «синтезу». В этом смысле можно говорить о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством Слова даже в системе Севира… У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о «едином богомужном действии» (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, — Слово. И потому едино в действие («энергия»). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (τά άπоτελέσματα), — сообразно сложности («синтетичности») действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в «естественных качествах» воспринятого Словом человечества… Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. И у православных богословов иногда понятие «обожения» принимало оттенок необоримого воздействия Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодолимой, в виду неповоротливости и негибкости «монофизитского» языка. И еще потому, что в своем размышлении он исходит всегда из Божества Слова, а не из Богочеловеческого лика. Формально это был путь Кирилла, но по существу это приводило к мысли о человеческой пассивности (можно даже сказать, несвободе) Богочеловека. А в этих уклонах мысли сказывалась нечеткость христологического видения. Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишком преображенным, — конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого… Отчасти здесь есть простая недосказанность, и во времена Севира православные богословы тоже не всегда раскрывали учение о человеческой свободе Христа (вернее, о свободе «человеческого» во Христе) с достаточной ясностью и полнотой. Однако, Севир совсем не ставил вопроса о свободе и, конечно, не случайно. При его предпосылках самый вопрос должен был казаться «несторианским», — скрытым допущением «второго субъекта». Православный ответ (как он дан у преподобного Максима) предполагает различение «естества» а «ипостаси», — свободен не только «человек» («ипостась»), но и «человеческое», как таковое (самое «естество»), во всех своих «естественных качествах», во всех и в каждом. И подобное признание никак уже не вмещается в рамки монофизитской (хотя и «диофизитской») доктрины…

Система Севира была богословием «монофизитского» большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений. Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или «фантазиастов», учивших о «превращении» или о «слиянии» естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о «небесном» происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен. Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном «нетлении» (άφθαρσία) тела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую «фантазию и сонное видение» (отсюда имя «фантазиастов»). Система Юлиана о «нетлении» тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками. Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает «нетленной», «нестрадательной» и не-смертной, свободной и от так называемых «безукоризненных страстей» (т. е. немощей или «страдательных» состояний вообще, πάθη άδιάβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, — она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, «бесстрастную» и «нетленную», — потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не «по Необходимости естества» (не έξ άνάγκης φυσικής), но волею, «ради домостроительства» (λόγω оίκоνоμίας), «по изволению «Божества», «в порядке чуда». Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не «мнением» или «привидением». Но они были вполне свободными, так как это не была смерть «тленного» и «страстного» («страдательного») человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения… В этом учении еще нет ереси… Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир. Он отказывался «счислять» или различать «естественные качества» в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже «в примышлении» различать «две сущности» после соединения, — понятие «сущности» для него имело такой же конкретный («индивидуальный») смысл, как я понятие «природы» или «ипостаси». В воплощении Слова «нетление» воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого «единосущия» Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал «потенциальную ассимилированность» человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием «обожения». «Нетление» первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе «бесстрастие» и «нетление» он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала… Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли афтартодокетами («нетленномнителями») и «фантазиастами», — эти имена хорошо оттеняют тот квиетизм (скорее, чем «докетизм»), который бросался в глаза в их образе мысли. Человеческое пассивно преображается. Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать «тварным», — так возникла секта актиститов («нетварников»)… К подобному выводу приходили и некоторые из сторонников Севира, в спорах о человеческом ведении Христа. В Богочеловеческом соединении ограниченность человеческого знания должна быть снята сразу и пассивно, — иначе возникнет раздвоение человеческого «неведения» и Божественного всеведения, и «единство природы» будет нарушено. Так рассуждали в Александрии сторонники некоего Стефана Ниова. Это рассуждение отчасти напоминает доводы (не выводы) Аполлинария о невозможности подлинного соединения «двух совершенных» именно в силу ограниченности и удобопревратности человеческого ума. Но выход из этой трудности «ниовиты» находили иной; они отрицали всякое различие во Христе после соединения, в котором и человеческий ум сразу возвышался до Божественного всеведения. Здесь опять таки сказывалось квиетическое понимание человеческой мысли. Большинство севириан в этом вопросе были «криптиками», — всеведение Христа только не проявлялось по человечеству. Казалось нечестивым допустить, что человеческое «неведение» Христа (в частности о дне судном) могло быть действительным, а не было только применительным умолчанием… Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос. Но для монофизитов он был и неразрешимым. Иначе сказать, в пределах монофизитских предпосылок он был разрешим только чрез признание пассивной ассимиляции Божественным человеческого…

Во всех этих спорах открывается нечеткость и неясность религиозного видения, поврежденного антропологическим квиетизмом. В монофизитском движении есть внутреннее двойство, раздвоение чувства и мысли. Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих, но и богословам их неудачный, «монофизитский», язык мешал достигнуть последней ясности. Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится «более православным» именно тогда, когда спадает религиозная волна, и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к святому Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе… Источник монофизитства в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силою, — в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва. И не случайно в монофизитских кругах вновь оживали оригеновские мотивы о всеобщем апокатастазисе. В этом отношении особенно выразителен одинокий образ сирийского мистика Бар-Судаили, с его учением о всеобщем восстановлении и конечном «единосущии» всей твари с Богом. Неоплатоническая мистика парадоксально скрещивается с восточным фатализмом. Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. И только из этих психологических предрасположений и можно понять трагическую историю монофизитства…

Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор. Это был спор о формулах, и о формулах скорее церковной дипломатии, чем богословия. Однако, в этих формулах сказывается не только соблазнительная тактическая двусмысленность, — в них чувствуется опасная неясность богословского видения или восприятия. Вот почему этот спор о словах разгорелся с небывалым ожесточением и был окроплен кровью православных исповедников… Монофелитов поддерживала и даже вдохновляла государственная власть, озабоченная восстановлением религиозного единства распадавшейся империи. Соглашение с монофизитами было давнишнею мечтой императоров (срв. еще «Энкикликон» Василиска 472, «Энотикон» Зенона 482, униональные попытки Юстиниана). Сейчас она становилась навязчивой идеей. Но соглашения с монофизитами искала и иерархия, и не только из неискренней уклончивости. Многим «синодитам» разногласие с умеренными севирианами представлялось незначительным и маловажным, казалось почти что историческим недоразумением. Стало быть, казалось, его можно и нужно рассеять мудрой уступчивостью. Подобная надежда свидетельствовала о сбивчивости христологических представлений, о смутности богословского опыта. Во всяком случае, надежда оказалась обманчивой… В этой сбивчивости и состояла монофелитская опасность… В истории монофелитского спора можно различить два периода. К первому относится соглашение Кира Александрийского с местными севирианами («феодосианами») в 632 (633) году. Оно было принято и в Константинополе, патр. Сергием, главным вдохновителем всего унионального предприятия, и закреплено императорским указом. Его одобрил и папа Гонорий. Униональные анафематизмы были составлены очень уклончиво, но в монофизитской терминологии. Это был очевидный компромисс. Православные увидели главную неправду этого соглашения в признании, что Христос совершал и Божественное, и человеческое «единым Богочеловеческим действием» (μία θεανδρική ένεργεία). защитники соглашения настаивали, что они не расходятся со «свитком» Льва, что они повторяют его веру. И действительно, «единство действия» они разумели никак не в смысле «слияния». Божественное и человеческое они ясно различали, единство относили не к «естеству», а к «ипостаси», и никогда не называли «единого действия» «естественным», но всегда именно «ипостасным»; самое определение «единого действия», как «Богочеловеческого», уже оттеняло его «сложность». И все-таки, «единое действие» означает много больше, чем только «единое лицо». Монофелиты этого не замечали. Погрешность «моноэнергизма», конечно, не в том, что человеческое во Христе исповедуется «Богодвижным», — такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта. и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту «Богодвижность» монофелиты, вслед за севирианами, понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, — свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Во всяком случае, они отказывались говорить о «двух естественных действиях», опасаясь таким признанием удвоить ипостась. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой, — именно потому, что его не чувствовали. И нужно прибавить, «энергия» означает больше, чем только действие, — скорее: жизнеспособность и жизнедеятельность. Монофелиты опасались призвать «естественную» жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с «независимостью»; а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным… Второй период в истории монофелитского спора начинается с изданием «Экфезиса» имп. Ираклия («Изложение правой веры», 638). Здесь вместо «единого действия» утверждается «единство воли» или «хотения» (έν θέλημα); при этом запрещается говорить и об «одном», и о «двух действиях». Новый термин был подсказан папой Гонорием. В самой постановке вопроса была явная двусмыслица. «Единство воли» можно понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение иди согласие человеческого хотения и Божественного; или как единичность Божественной воли, «мановению» которой «человеческое» подчиняется без собственного или «естественного» хотения. Иначе сказать, — единство воли может означать или только единство субъекта, или еще и «безвольность» человеческого. Оставалось неясно, что именно хотел сказать патр. Сергий, составляя свое «изложение». Как будто первое, — так как он мотивирует признание «единого хотения» невозможностью допустить какое-либо раздвоение или «противоречие» в воле Богочеловека. И вместе с тем он запрещает говорить о двух естественных волениях, и этим как бы вычитает волю из «человеческого» во Христе… В монофелитском движении нужно различать две глубины. Конечно, монофелитство возникло, как дипломатическое движение, как искание согласительного компромисса. И можно сказать, что это была «политическая ересь», еретичество из политических побуждений. Но этим монофелитское движение еще не исчерпывается. Оно глубоко взволновало Церковь. Монофелитство было симптомом богословской растерянности. И при всей богословской бесцветности монофелитских формул, в них был резко поставлен новый догматический вопрос, — пусть от обратного. Это был вопрос о человеческой воле. Весь монофелитский спор только потому н был возможен, что на этот вопрос еще не было решающего ответа; и более того, самый вопрос еще не созрел, еще не врезался в сознание. Соблазн квиетизма еще не был изжить. Вся полемика преподобного Максима с монофелитами сводится, строго говоря, к разъяснению, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неподлинна и неполна. Из этих антропологических предпосылок христологический вывод следовал сам собою. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства. Это было сомнение о человеческой воле. Нечто иное, чем у Аполлинария, — не соблазн о человеческой мысли… В известном смысле монофизитство было «догматическим предварением Ислама» (как заметил Шпенглер)…

Монофелитское движение окончилось молчаливым отступлением, напрасной попыткой укрыться в молчание («Типос» 648 г. с запретом вообще обсуждать вопрос о двух или об одной воле). Но теперь уже нельзя было заставить молчать. Потребность в решительном ответе становилась все острее. Ответ был дан на VI-м вселенском соборе в 680-м году (закончился собор в 681)… Собор повторил и дополнил Халкидонский орос, и продолжил его в следующем определении.

«Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественных воли, то есть хотения (δύо φυσικάς θελήσεις ήτоι θελήματα), и два естественных действия (δύо φυσικας ένεργείας), — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу), как говорили нечестивые еретики, — да не будет! но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению» (έπόμενоν… καΐ μή άντιπίπτоν ή άντιπαλαΐоν, μάλλоν μέν оύν καΐ ύπоτασσόμενоν).