Метафизическия предпосылки рассуждений преподобного Максима о двух действиях (энергиях) можно выразить так. Во-первых, воля и действие есть существенное свойство духовной природы, есть природное или естественное свойство; поэтому из двойства природ неизбежно следует двойство (природных) действий, и всякое колебание в признании их двойства означает невнятность в исповедании двух естеств. И во-вторых, нужно ясно и точно различать волю (природную), как основное свойство духовного бытия (θέλημα φυσικόν) и воление избирательное, волевой выбор и колебание между разнозначными и разнокачественными возможностями (θέλημα γνωμικόν)… На этих предварительных определениях преподобный Максим останавливается очень подробно. Ибо здесь именно вскрывалось основное разногласие с монофелитами. Монофелиты утверждали единичность воления и действия во Христе, единичность личной (ипостасной) воли, — ибо един Христос, един Воляший; стало быть, едино воление и одна воля. Не включает ли единство лица и единство воли? и не ослабит ли допущение двух волений единства Богочеловеческого лика? Недоумения монофелитов обнажали действительный богословский вопрос: что может означать двойство волений (и действий) при единстве и единичности Волящего субъекта? Прежде всего, здесь в сущности два вопроса. И понятие «ипостасной воли» тоже может означать двоякое: либо поглощение или растворение человеческой воли в Божественной (динамическая единичность воления); либо допущение некой «третьей» воли, соответствующей «сложной ипостаси» Богочеловека, как особому началу помимо и наряду с соединяющимися природами. Преподобный Максим отстраняет прежде всего это последнее предположение: целое не есть нечто третье, не имеет особого существования помимо своих образующих; цельность означает только новый и особый образ существования и действия этих образующих, но при этом не возникает и не открывается никакого нового источника воли и действия. Единство Ипостаси во Христе определяет образ самораскрытия природ, но не создает никакой особой, «третьей» и независимой реальности. (Ипостась Богочеловека «имеет только то, что свойственно каждой его природе»). К тому же Ипостась Христа ведь есть ипостась Слова, предвечная и неизменяемая, ставшая ипостасью и для воспринятого человечества. Стало быть, практически единство «ипостасного воления» может означать только единичность Божеской воли (вбирающей в Себя человеческую). А это явным образом повреждало бы полноту (т. е. «совершенство») человеческого состава во Христе. Всего менее можно говорить о временном и «относительном усвоении» человеческой воли Словом в порядке домостроительного приспособления, — это значит вводить докетизм в тайну Воплощения…

Воля есть свойство природы (разумной). «Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе», определяет преподобный Максим. И нужно прибавить: сила разумной души, стремление разумное («словесное» или «логическое»), — и стремление свободное и «властное», κατ' έξоυσίαν. Воля, как способность хотения и (свободного) решения, есть нечто прирожденное или врожденное. «Разумная» природа не может не быть волевой. Ибо разум существенно «самовластен», есть начало «владычественное», т. е. начало самоопределения, способность определяться от себя и через себя, — здесь грань, разделяющая существа «разумные» («словесные») от «не-разумных» или «без-словесных», слепо увлекаемых природной мощью. Преподобному Максиму возражали: но разве нет в самом понятии «природы» неустранимого оттенка необходимости или неизбежности? так, что понятие «природной воли» включает в себя внутреннее противоречия. (В том же в свое время упрекали святого Афанасия, Феодорит упрекал Кирилла)… Преподобный Максим решительно отклоняет этот упрек. Почему природа есть необходимость? Разве нужно сказать, что Бог принужден быть, что Он по необходимости благ? В тварных существах «природа» определяет цели и задачи свободы, но не ограничивает ее самое… И здесь мы приходим к основному различению: воля и избрание, γνώμη; можно сказать: воление и изволение, или произволение, почти что произвол… Свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. «Выбор» совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает… Выбор (πρоαίρεσις, т. е. собственно «предпочтение», как замечает сам Максим) предполагает раздвоение и неясность, т. е. неполноту и нетвердость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля. Падение воли, по мысли преподобного Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора… И вот в этом процессе привходит личное, особенное. Так слагаются личные желания… Здесь сталкиваются и борются несоизмеримые влечения… Но мерило совершенства и чистоты воли есть ее простота, т. е. именно цельность и единовидность. И возможно это только чрез: Да будет воля Твоя! Это и есть высшая мера свободы, высшая действительность свободы, приемлющей первотворческую волю Божию, и потому и выражающей подлинные глубины самой себя…

Преподобный Максим с особым ударением говорит всегда о действительности и действенности человеческой воли во Христе; иначе все домостроительство обратилось бы в призрак. Христос, как «новый человек», был полным или «совершенным» человеком, и воспринял все человеческое для уврачевания. Но именно воля (пожелание) была источником греха ветхого Адама, а потому именно она всего более требовала врачевания. Спасение не совершилось бы, если бы не была воспринята и исцелена воля. Однако, и вся человеческая природа во Христе была безгрешной и непорочной, — это природа Первозданного. И воля Его была ролей первозданной, которой еще не касалось дыхание греха. В этом все своеобразие человеческой воли Христа (она отличается от нашей «относительно склонности к греху», но и только). В ней нет колебаний и противоречий. Она внутренне едина. И внутренне согласуется с волей Божества. Нет (да и не должно быть!) столкновения или борьбы двух природных воль: ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществленная воля Божия; поэтому в ней нет (и не может быть) ничего противного (или противящегося) воле Божией. Воля Божия не есть нечто внешнее для воли человеческой, но именно ее источник и предел, начало и телос. Конечно, это совпадение или согласие воль никак не есть их слияние… В известном смысле, человеческие действия и воля во Христе были выше или сверх естества. «Ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего она и была совершенно непричастна греху…» Чрез ипостасное соединение со Словом все человеческое во Христе было укреплено и преображено. Это преображение сказывается прежде всего в совершенной свободе, — человеческая природа во Христе изъемлется из под власти естественной необходимости, под которой она оказалась ведь только в силу греха. И если она остается в гранях естественного порядка, то не по принуждению, а вольно и властно. Спаситель вольно и свободно приемлет на себя все немощи и страдания человека, чтобы освободить от них, — как огонь растапливает воск или солнце разгоняет туман… Преподобный Максим различает двоякое усвоение (то же различение позже у Дамаскина). Во-первых, естественное (или существенное). Слово приемлет всю полноту человеческого естества в его первозданной невинности и беспорочности, но уже в том немощном состоянии, в которое оно ниспало через грех, со всеми слабостями и изъянами, которые суть последствия греха или даже возмездие за грех, но сами не суть нечто грешное (т. наз. «неукоризненные страсти», — голод и жажда, страх, усталость…). И при этом приятие немощей и уничижение есть акт свободного подчинения, ибо в непорочном естестве нет необходимости быть в немощи, под властью и т. д. Особо нужно отметить, что преподобный Максим прямо усваивал Христу всеведение и по человечеству; ведь «неведение» в его понимании было одним из самых позорных изъянов человеческой природы во грехе… И, во-вторых, усвоение относительное (или «икономическое»), — восприятие в любви и сострадании. Так был воспринят Спасителем грех и вина человека, его греховная и порицаемая немощь…

В изображении преподобного Максима человеческая природа Христа оказывается в особенности активной, действенной и «свободной». И это относится больше всего к искупительным страданиям. Это была вольная страсть, свободное приятие и исполнение воли Божией. В непорочной жизни Спасителя совершилось восстановление образа Божия в человеке, — чрез волю человеческую. И вольным принятием очистительного (не карательного) страдания Христос разрушил власть вольного вожделения и греха первого Адама. Это не было возмездием или карой за грех, но движение спасающей Любви… Преподобный Максим объясняет искупительное дело Христово, как восстановление, возглавление и собирание всего творения, в терминах онтологических, не моральных. Но именно Любовь есть движущая сила спасения… Любовь, явленная на Кресте всего больше… Исполнится дело Христово во Втором Пришествии. К нему, к «духовному» явлению Слова, ведет Евангелие, как Ветхий Завет вел к Воплотившемуся Слову (здесь нетрудно узнать Оригеновский мотив).

IV. Путь человека

1. Человек создан в свободе. Он должен был становиться в свободе. И пал он в свободе. Падение есть акт воли; и грех прежде всего в воле, — есть состояние, или образ, или установка воли… Человек есть свободное существо; это значит, что он есть волевое существо… И грех есть ложное избрание и ложная обращенность воли… Зло есть немощь н недостаточность воли. Зло имеет «эллиптический» характер. Здесь преподобный Максим очень близок к святому Григорию Нисскому (срв. и Ареопагитики). Зло не существует о себе. Зло реально в свободном извращении разумной воли, уклоняющейся мимо Бога и тем самым к не-бытию. Зло есть «не-сущее» прежде всего именно как это устремление или эта воля к не-бытию… Грехопадение проявляется прежде всего в том, что человек впадает в одержимость страсти. Страсть есть болезнь воли. Это есть утрата или ограничение свободы. Извращается иерархия естественных сил души. Разум утрачивает способность и силу контроля над низшими силами души, — человек страдательно (пассивно, т. е. «страстно») подчиняется стихийным силам своей природы, увлекаемый ими, — он кружится в беспорядочном движении этих сил… Это связано и с духовным ослеплением. Немощь воли связана с неведением разума (άγνоια, как противоположность γνώσις). Человек забывает и теряет способность созерцать и узнавать Бога и Божественное. Его сознание переполнено чувственными образами… Грех и зло есть движение вниз и от Бога. Человек не только не преображает и не одухотворяет мира или природы, где он был поставлен священником и пророком, не только не подымает природу выше ее уровня. Но и сам снижается, опускается ниже своей меры. И призванный к обожению, он уподобляется скотам бессловесным. Призванный к бытию, избирает не-бытие. Созданный из души и тела, человек в грехопадении утрачивает свою цельность, раздвоятся. Ум его грубеет, переполняется земными (или землистыми) и чувственными образами. И самое тело грубеет…

В этих общих заключениях о природе и характере зла преподобный Максим только повторяет принятые и общие мнения. Оригинально у него только настойчивое ударение на волевых моментах. И это позволяет ему с большей последовательностью развивать аскетическое учение о подвиге, как преображении именно воли… Вообще в своей антропологии преподобный Максим всего ближе к Григорию Нисскому. За грех (т. е. за «грех произволения») человек облечен был в «кожаные ризы». Это есть немощь естества, — его страдательность, грубость, смертность. Человек вовлекается в самый водоворот природного тления. Страдательность его есть некое имманентное обличение страстности, разоблачение ее внутренних противоречий. Тление человека всего яснее сказывается в его греховном рождении, — от семени, т. е. от похоти мужеской и от сладострастия, по образу скотов бессловесных (срв. у Григория Нисского). Именно через это греховное рождение тление и немощь естества распространяется и как бы накопляется в мире. Для преподобного Максима «рождение» (γέννησις в отличие от γένεσις) есть некий синоним первородного греха (греховности). Объективно, грех есть безысходность страсти, — роковой круг: от сластного рождения (во беззаконии, грехе и через тление) до тленной смерти. И это прежде всего должно было быть исцелено, чрез новое оживление, чрез вхождение Жизни в область смерти. Однако, свобода человека не угасла в грехопадении и в грехе, — она только ослабела. Лучше сказать, очень возросла инерция естества после грехопадения, — оно насквозь проросло побегами «неестественных» («парафизических») страстей, отяжелело. Но способность свободного движения, обращения и возвращения, не иссякла и не была отнята. В этом залог восстания и высвобождения из под власти тления и греха. Избавляет и освобождает Христос. Но это избавление каждый должен воспринять и пережить в самом себе, творчески и свободно. Именно потому, что это есть освобождение, выход на свободу из под рабства и гнета страстей, — переход от пассивности к активности, т. е. от страдательности (включенность в круговорот бессловесной природы) к подвижности, — к творчеству и подвигу… Преподобный Максим всегда ясно различает эти два момента: естество (природа) и произволение (воля). Естество исцелено и уврачевано Христом раз навсегда, без актуального участия отдельных лиц, и даже независимо от их возможного участия (воскреснут и грешники!). Но освободиться каждый должен в личном подвиге. К этому освобождению и призывается каждый, — о Христе и во Христе.

2. Христианская жизнь начинается новым рождением, в крещальной купели. Это есть дар Божий. Это есть участие в непорочном и чистом рождестве Христовом, от Девы. Но к крещению надлежит приступать с верою, и только через веру воспринимаются преподаваемые дары Духа… В крещении преподаются силы для новой жизни, или возможность новой жизни, — δύναμις. Осуществление есть задача свободного подвига, человеку дается «благодать безгрешности» (τής άναμαρτησίας), — он может уже и не погрешать, — но он должен и действительно не согрешить. Он должен усовершиться. Должен исполнить заповеди, одействотворить в себе добрые начала… Благодать через таинства освобождает человека, отрывает его от Первого Адама, и сочетает со Вторым. Она подымает его над мерами естества, — ибо уже начинается обожение… Впрочем, это есть только исполнение самого естественного призвания человека, — ибо и создан он затем, чтобы перерасти самого себя, чтобы стать выше самого себя. Именно поэтому действие благодати не может быть только внешним, и не бывает насильственным. Благодать предполагает взыскание и восприимчивость. И она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение. Именно «произволение» и есть хранитель благодати. Синергизм «произволения» и «благодати» преподобный Максим считает самоочевидным. Дары, подаваемые в таинствах, должны быть удержаны и взращены. И только чрез произволение они могут проявиться, претвориться в действительность нового человека… Таинства и подвиг, это два неразрывных и неотделимых момента христианской жизни. Снова путь Божественного снисхождения и человеческого восхождения, и таинственная встреча Бога и человека, — во Христе. Это относится и к личной жизни каждого христианина, — и в каждой душе должен как бы вновь родиться и воплотиться Христос (срв. у апостола: «но живет во мне Христос» (Гал. 2:20 [13]). И это относится к сложению Церкви, как Тела Христова. В ней Воплощение непрерывно длится и исполняется… Но Бог снисходящий и нисходящий должен быть узнан и признан. В этом тема подвига и истории, — движение навстречу, самоотречение ради обожения.

3. Подвиг есть, прежде всего, борьба со страстями. Ибо цель подвига есть именно бесстрастие… Страсть есть ложная установка воли, обращенной к низшему, к чувственному, вместо духовного и высшего. В этом смысле, — извращение естественного порядка, искажение перспективы. Зло есть пред-почтение чувственного; и именно в качестве ложно пред-почитаемого чувственное или видимое становится греховным, опасным, ядовитым, злым. «Видимое» должно означать и проявлять «невидимое», т. е. духовное, — именно в такой символической прозрачности весь смысл и все оправдание его существования. И, стало быть, «видимое» обессмысливается, когда становится непрозрачным, когда оно заслоняет и закрывает духовное, когда воспринимается о себе, как нечто окончательное и самодостаточное. Невидимое, как таковое, но чрезмерная и ложная оценка видимого есть зло и грех. Страсть и есть такая переоценка, предпочтение, — известная прикованность или привязанность к чувственному миру. «Страсть есть не-естественное движение души, или по неосмысленной любви, или по безрассудной ненависти к чему-либо чувственному, или ради чего либо чувственного… Или опять: зло есть погрешительное суждение о познанных вещах, сопровождаемое их неподобным употреблением…» Преподобный Максим повторяет обычную аскетическую схему развития страсти: вокруг внедрившегося в душу чувственного образа. Возникают как бы ложные точки кристаллизации в душевной жизни человека. И потому разлаживается весь душевный строй. Можно различить три типа страстей: самолюбие (плотское), насильничество (или ненависть) и неведение (духовная слепота). Но мир страстей очень пестр и многообразен… В нем два полюса: удовольствие и слава… Вместе с тем, преподобный Максим всегда подчеркивает, что человек постоянно находится если и не под властью, то под тайным влиянием бесовских действий. Многообразные демоны как бы кружатся или вьются вокруг каждой души, стараясь ее завлечь, заинтересовать чувственным, усыпить ум и духовную восприимчивость… Это демонское воздействие есть очень мощный фактор. Но все-таки исход борьбы всегда зависит от воли и от конечного избрания…

И самое зло, и страсть имеют динамический характер. Это есть ложная расценка вещей, а потому ложное и вредное поведение, — ложное и вредное, ибо отводящее от подлинных целей и уводящее в пустоты и тупики небытия, — бесцельное и потому ничего не осуществляющее, а напротив растеривающее и разлагающее. Иначе сказать, — разлад, беспорядок, распад… Можно сказать, — беззаконие, άνоμία. И противовес беззаконию образует закон вообще. Отчасти «закон естественный», вписанный в самую природу человека, как требование жить «сообразно естеству»; чрез созерцание мира можно понять, что этот «естественный закон» есть воля и мера Божия, установленная для вещей. Закон есть именно порядок, мера, лад, склад, строй. Однако, в упадочной немощи человеку было очень трудно руководиться одним только этим «естественным законом». И ему был дан писанный закон, закон заповедей. По содержанию это есть тот же закон естества, но иначе выраженный и изложенный, проще и понятнее, более доступный. Но именно поэтому и недостаточный. Это только прообраз, — прообраз евангельского и духовного закона, который и глубже, и выше естества, и непосредственно возводит человека к Богу. Вернее сказать, это три разных выражения единого закона, единого задания и призвания человеческой жизни. Важен уже самый мотив закона, как меры (скорее внутренней, чем внешней). И одна из задач подвига — устроение души… Победа над страстями есть прежде всего устроение. Это формальный аспект. А по существу это есть очищение, кафарсис, высвобождение из чувственных пут и пристрастий. Впрочем и кафарсис есть устроение, — выравнивание и восстановление верной иерархии ценностей…

Аскетическое «делание» (πράξις или «практическое любомудрие») и есть преодоление или искоренение страсти в человеческой душе. Главное в нем не определенные внешние действия, но внутренняя борьба. И прежде всего желания и вожделения должны быть обузданы, — так сказать, вправлены в строгий строй души. Эти низшие, но естественные силы души должны быть силой разумного усмотрения обращены к подлинным и Божественным целям. Ум должен стать действительно «владычественным» в человеке, средоточием всех сил души, — и сам должен получить свое средоточие и опору в Боге… Это момент воздержания. Часто приходится при этом прибегать к резким и хирургическим мерам врачевания, — отсекать и искоренять склонности и пристрастия, «вольные страсти» (т. е. пристрастия воли)… Есть и другая сторона: «невольные страсти», т. е. страдания (срв. у Марка Подвижника о «вольных» и «невольных» страстях). Лучше сказать, — искушение или испытание страданием, печаль от страданий; это дурная и мирская печаль, в сущности — прикрытая похоть, неудовлетворенная и зудящая, вожделение наслаждений. Эти «невольные страсти», т. е. страдания, нужно терпеть, не огорчаясь лишением наслаждений… И еще дальше и труднее преодоление ненависти и гнева, — стяжание кротости. Это есть некая нечувствительность к раздражениям… Так смиряются страстные силы души. Но остается еще большее. Нужно заградить путь соблазнов. Это включает в себя, с одной стороны, упражнение чувств, и с другой, — мысленную брань, очищение и преодоление помыслов. Именно здесь решается аскетическая задача. Ибо иначе всегда вновь зарождается опасность греха. Нужно отгонять помыслы, сосредоточивая свое внимание на другом, собирая ум в духовном трезвении и молитве, — или, во всяком случае, нейтрализовать их, воспитывая в себе к ним некое безразличие… Здесь «делание» из отрицательного становится положительным. Нужно не только отсекать страсти, но и творить добро, — и бесстрастие не исчерпывается только подавлением страстей, но означает и некое положительное состояние души. Начинается «делание» от страха Божия, и совершается в страхе. Но любовь изгоняет страх, — вернее, преображает его в благоговейный трепет. В то же время прозревает ум, созревает до созерцания, чтобы быть способным восходить выше. Бесстрастие и гнозис ведут вместе к любви Божественной. В ней есть ступени, и она есть самая стихия подвига, преуспеяния и совершенства. И стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического «делания». По мере возрастания любовь разгорается и поглощает в себе все душевные движения. В любви завершается и как бы кончается подвиг. Любовь свободна.