4. Аскетическое делание есть преодоление и погашение греховного самолюбия. И завершается оно в любви. Любовь есть полное самоотречение и самозабвение, — «когда душа ничего не ставит выше, чем знание Бога». Эту любовь Максим называет άγάπη. Уже позже и на самых высотах таинственной жизни вспыхивает Божественный эрос… Любовь рождает знание («гнозис»). Это знание есть созерцание, — «естественное созерцание», т. е. усмотрение Божественных мер бытия. Есть пять основных тем познания (или созерцания): о Боге, о видимом, о невидимом, о Божием промысле, и о Божием суде (срв. у Евагрия; счисление пяти «созерцаний» восходит, кажется, к Оригену). И снова здесь есть свои ступени. Сперва познаются только основания («логосы») естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, — и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога. «Богословское познание» (или «незабываемое ведение») осуществимо только в длительном созерцательном подвиге. Под созерцанием преподобный Максим вообще разумеет не простое видение вещей, как они даны в повседневном опыте, но своего рода духовную прозорливость и дар благодатного озарения. Созерцание есть познание в Слове, видение мира в Боге (или Бога в мире), как он укоренен в непостижимой Божественной простоте. Только через духовное озарение ум и получает способность распознавать энергии Логоса, скрытые и потаенные под чувственнымн покровами. И созерцание неотделимо от молитвы. В созерцательном проникновении к истокам и зиждительным основам бытия человеческий ум уподобляется Божественному, — становится малым логосом, отображая в себе великий Логос. И это есть второй этап духовного восстановления («апокатастазиса»)… Но это еще не вершина и не предел духовного восхождения. В созерцании ум познает умной мир и Бога, как Творца, и Промыслителя, и Судию. Но ум должен выйти и из умного мира, взойти еще выше, в самый таинственный мрак Божества. Это цель и задача подвига: встреча с Богом, вкушение (или, точнее, пред-вкушение) Божественного блаженства. Это ступень и состояние чистой молитвы. Ум подымается выше форм и идей, и приобщается Божественного единства и мира. В этом мире он познает Пресущую Троицу. И сам становится и обновляется по образу Троицы. На высотах подвижник становится храмом и обителью Слова. Он упокояется на всеблагом ложе Божием, и совершается таинство неизреченного единения. Это брак и обручение Слову… В сущности весь свой путь христианин проходит вдвоем со Христом. Ибо живет во Христе, и Христос в нем. Исполнение заповедей соединяет со Христом, ибо они суть его энергии. И созерцание приводит ко Христу, Воплощенному Слову, как к источнику и средоточию идеального мира… Преподобный Максим много и подробно говорит о таинственном вселении и жизни Христа в верующих душах. Он опирается при этом на Григория Богослова (в его словах на Рождество и на Пасху). Это один из мотивов аскетики преподобного Максима: жизнь во Христе. Другой мотив тоже восходит к Григорию Богослову: созерцание Троицы. Но здесь Максим ближе к Евагрию. Через Евагрия он получил Оригеново наследие. К нему он отнесся свободно. Учел и претворил в своем синтезе опыт и благочестие Оригена. И решительно отверг его метафизические домыслы и выводы… Вообще преподобный Максим не очень оригинален в своей аскетике. Все его мысли можно встретить и найти у более ранних учителей и писателей. Максим и хочет только повторять принятое учение. Но он дает синтез, а не компиляцию.

5. Судьба человека решается в Церкви… Церковь есть образ и подобие Божие. Уже потому, что она едина. «Ибо и она благодатью веры совершает в верующих такое же неслиянное единение, какое производит в различных существующих вещах Своим бесконечным могуществом и мудростью Творец, все содержащий в Себе». Церковь соединяет в себе верующих. Или вернее, сам Христос соединяет и воссоединяет в ней с Собою свои создания, от Него же получившие и самое бытие… И в то же время Церковь есть образ и подобие всего мира, есть некий микрокосм. Церковь есть подобие человека, и как бы некий «макро-человек…» Церковь слагается и возрастает, пока не вместит в себе всех призванных и предопределенных. И тогда наступит кончина мира. Тогда прекратится время и всякое движение, — все остановится, ибо устоится. Мир умрет, ибо одряхлеет; умрет видимой своей стороной, но и воскреснет из устаревшего снова новым, в день чаемого воскресения. И человек воскреснет в мире или с миром, как часть с целым, как великое в малом. Воскресение будет обновлением и одухотворением. Не будет больше тления. Тварь получит приснобытие, нерушимость, — ради человека. Бог будет всем во всем. Все станет совершенным символом единого Божества. Все будет проявлять только Бога. Ничто не останется вне Бога (έκτός Θεоϋ). Πреподобный Максим напоминает известную аналогию раскаленного железа. И однако, в этом Божественном пламени не сгорит ни природа, ни человек, ни даже «самовластие» или свобода человека… В своих эсхатологических размышлениях преподобный Максим очень близок к Григорию Нисскому и чрез него к Оригену. И вся схема мысли у него та же: распад и восстановление исконного лада, т. е. апокатастазис. Но это апокатастазис природы, а не свободы. «Естество» будет восстановлено вполне и всецело. Но это еще не значить, что и свобода всецело переопределится к добру. Еще не значит… Ибо свобода или воля есть особая и на иное никак несводимая реальность… Можно думать, из опыта аскетической борьбы Максим узнал об этом своеобразии и об иррациональности воли. Узнать добро не значит еще возлюбить (или избрать его). Человек способен и не полюбить опознанное добро. Здесь преподобный Максим прямо расходится с Григорием Нисским… Логос будет всем для всех. Но не для всех это будет блаженной субботой и покоем. Для праведных огнь Божества откроется, как свет просвещающий; для нечестивых, как пламень опаляющий и жгучий. Для подвизавшихся и собравших в подвиге свои естественные силы это будет радость и покой. Для неготовых это может оказаться только беспокойством и болью… Вся природа будет восстановлена в ее изначальных и естественных мерах («неопустительный апокатастазис»). Бог в Своей неизмеримой любви обымет все творение, добрых и злых; но не все, и не все одинаково или подобно («аналогично»), получат участие в Его любви и радости. Преподобный Максим различает: обожение по благодати (κατά χάριν) и соединение без благодати (παρά τήν χάριν). Bce существующее причастно Богу, поскольку имеет от Него самое бытие свое и содержится Его действующими силами. Но это еще не есть благодатное причастие. Во исполнении судеб Бог восстановит всю полноту Своего творения не только в бытии, но и в приснобытии. Однако, не в благо-бытии. Ибо благо-бытие не может быть дано извне, вне взыскующей и восприемлющей любви. Бог подаст и вернет грешникам все, чего они лишились через грех, восстановит их души в полноте естественных сил и способностей. Они получат способность духовного ведения и нравственной оценки. Они познают Бога. Может быть, они даже потеряют память греха и придут к Богу, — в некоем разумении, τή έπιγνώσει. Но не примут причастия Его благ, оύ τή μεθέξει τών άγαθών. Только праведные способны вкусить и насладиться, только они причащаются Жизни. А люди дурной воли, распадающиеся в своих помыслах и пожеланиях, далеки от Бога, чужды жизни, постоянно умирают (тлеют). Они не вкусят жизни. И будут томиться запоздалым раскаянием, сознанием бессмыслицы пройденного уже до конца пути. Это будет неизглаголанная скорбь и печаль… По мысли преподобного Максима, не Бог, но сам грешник уготовляет себе муку и скорбь на день суда. Ибо блаженство и радость возможны только через свободное согласование воли человеческой с Божественной, чрез вольное и творческое исполнение Божественных определений, чрез освящение и преображение самой воли в творении заповедей Его. Преподобный Максим не предполагает, что ясное познание истины неизбежно должно определить волю к истине… Максим прямо отвергает Оригеновскую концепцию апокатастазиса. Конечно, зло и грех только в воле; но это не значить, что они рассеются как призрак. Как аскет и как богослов, защищавший реальность человеческой свободы (воли) во Христе, Максим не мог не противоречить Оригену и оригенистам в их интеллектуализме…

В различии загробной судьбы последнее обоснование и оправдание подвига. Он входит слагающей силой в последний суд. Ибо человек призван именно к творчеству и делу. Призван к тому, чтобы вместить в своей воле волю Божию. И только люди доброй воли (т. е. праведных стремлений) найдут в судьбах Божиих удовлетворение, найдут в любви и радости Богообщения предел и исполнение своей жизни. Для других воля Божия останется внешним актом… Обожение есть цель твари; и ради него все создано, что стало быть. И все будет обожено, — Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви… Преподобный Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях…

VIII. Преподобный Иоанн Дамаскин

I. Житие и творения

1. О жизни преподобного Иоанна мы знаем немного. Известные нам его жития составлены поздно (уже в XI в.), и в них нелегко выделить бесспорное и достоверное.

Родом Иоанн был из Дамаска, носил наследственное прозвище Мансура (что значит: «победительный»). Год его рождения точно неопределим, это был конец VII-го века. Отец Иоанна, по имени Сергий (Ибн-Серджун), служил при дворе халифа, в звании «великого логофета», т. е. сборщика податей (вернее, откупщика или мытаря). Впоследствии его сменил сам Иоанн… Иоанн получил хорошее образование. По преданию, он учился вместе с Косьмой (впосл. Маюмским) у некоего пленного инока из Калабрии (тоже по имени Косьма). Очень рано пробудились у него богословские интересы. Не знаем точно, когда Иоанн удалился от двора и затворился в обители святого Саввы. Можно предполагать, что уже до начала иконоборческой смуты. Замечательные слова преподобного в защиту святых икон привлекли к нему всеобщее внимание. Жития преподобного рассказывают о клеветах и гонениях на него при дворе халифа, о жестокой каре и чудесном исцелении. В монастыре преподобный проводил жизнь строгую и замкнутую, в смирении и послушании, что так ярко и трогательно описано в общеизвестном житийном сказании. Больше всего преподобный Иоанн занимался здесь писательством, чутко откликался на богословские темы дня. И в то же время составлял «божественные песнопения». По его собственному указанию, он был поставлен во пресвитера Иоанном Иерусалимским (V-м), т. е. во всяком случае не позже 734 года. В Иерусалиме он оставался недолго. Года кончины преподобного мы не знаем. Можно думать, что скончался он еще до иконоборческого собора 753 года.

2. В истории богословия место преподобного Иоанна определяется прежде всего его трудами систематического характера. Это — его «Источник знания» (посвящен Косьме Маюмскому). Этот обширный догматический свод состоит из трех неравных частей. Первая, «философские главы» или диалектика, составлена по Аристотелю (срв. толкования Порфирия и Аммония). Здесь речь идет больше всего об определении основных понятий. И вместе с тем это своего рода естественное богословие, «познание сущего, как такового…» Вторая часть озаглавлена: «О ересях вкратце». Это краткий перечень ересей и заблуждений (всего 103), составленный главным образом по литературным источникам (начиная от Епифания). Интересны тексты, приводимые о заблуждении мессалиан и цитаты из Филопона (о сущности и ипостаси). Заключается этот краткий ересеологический очерк богословским исповеданием веры… Третья часть есть «Точное изложение православной веры». Это — опыт системы. Однако материал собран очень неравномерно, и о многих членах веры не говорится вовсе (нет особой главы о Церкви). Строгого порядка в изложении нет. Всего больше сказано на христологические темы, — чувствуется, что еще совсем недавно это были боевые и тревожные темы… В изложении Дамаскин следует, часто буквально, предшествующим отцам, особенно Григорию Богослову и «великому Дионисию», реже другим каппадокийцам, Кириллу и Леонтию. На других отцов он ссылается очень редко, из западных упоминает только папу Льва, на доникейских писателей вообще не ссылается. Дамаскин не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно общее и принятое мнение или веру. И при этом он свободно и творчески разбирается в богословском предании, различает основное и побочное, не вдается в спорные рассуждения, но и не закрывает проблематики… В философии Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее называть его эклектиком, — во многих случаях он скорее платоник, под влиянием своих отеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия).

Влияние этого догматического свода (скорее, чем системы) было велико и на Востоке, и на Западе. Впрочем, творческих продолжателей у Дамаскина не было и в Византии. Уже в начале X века Дамаскинов свод был переведен по-славянски. Может быть, еще при жизни Дамаскина его переводили по-арабски. В ХI-м веке «Точное Изложение» было переведено по поручению папы Евгения III по латыни (1150) и этим, очень неисправным, переводом пользовался Петр Ломбард, а за ним и Аквинат.

3. Из догматических сочинений частного содержания и преимущественно полемического характера нужно назвать прежде всего знаменитые слова «Против отвергающих святые иконы», — их три и писаны они в 726-730 г.г. Свои богословские рассуждения Дамаскин подкрепляет здесь сводом отеческих и других свидетельств.

Представляет интерес книга Иоанна «против яковитов» (известна в двух изложениях), — к ней примыкает ряд отдельных догматико-полемических очерков, против монофизитов, монофелитов и манихеев.