Давайте рассмотрим поподробнее ряд характерных отрывков из знаменитых «Слов на ариан» святителя Афанасия Великого. Точная датировка этих работ нас в данном случае не интересует.

I, 19: Писания называют Бога источником Премудрости и Жизни. Сын — Его Премудрость. Потому, если кто говорит вслед за арианами, будто «было некое когда–то, когда Сына не было», этим он утверждает, что некогда Источник был сух или даже вовсе не был источником. Не источающий из себя не есть уже источник, — типичное для святителя Афанасия рассуждение, не раз встречающееся на страницах «Слов». Вот, к примеру, II, 2: если Слово не Сын, то и Бога должно именовать не Отцом, а только Зиждителем и Творцом Своих созданий. Тем самым Он лишается Своего рождающего естества, и Божия сущность будет не только неплодоносна, но и бесплодна  (μη καρπογόνος… έρημος), как несветящий свет или сухой источник — ως φως μη φωτίζον και πηγή ξηρά. См. также 1,14: άγονος ην ή πηγή και ξηρά, φως χωρίς αυγής [источник безводный и сухой, свет без луча] и II, 33: ήλιος χωρίς του απαυγάσματος [солнце без сияния].Сам довод и используемые в нем образы заимствованы из работ Оригена: «Otiosam enim et immobilem dicere naturam Dei impium est simul et absurdum» [Нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной] (De princ. Ill, 5, 3; S. 272 Koetschau [GCS 22]). Однако у Оригена этот аргумент, как мы видели, таит в себе неопределенность и вводит в заблуждение. Неопределенность возникает из–за того, что нельзя уловить разницу между «бытием» и «действием». Заблуждение заключается в сближении понятий «Рождение» и «Творение», вплоть до полного их слияния. Святитель Афанасий сознательно избегает подобной двусмысленности. Он ни разу не использует довод, построенный на «плодоносности» Бога, рассуждая о Его воле; напротив, в таком случае он совершенно явно не желает следовать Оригену, хотя благоразумно воздерживается от критики конкретных цитат.

 I, 20: Бог никогда не был без того, что есть Его собственность — πότε γούν του ιδίου χωρίς ην ό θεός? Но всё сотворенное нимало не подобно по сущности своему Творцу—ουδέν όμοιο ν κατ' ούσίαν έχει προς τον πεποιηκότα. Оно вне Бога — έξωθεν αυτού. Оно получило бытие по благодати и изволению Слова — χάριτι και βουλήσει αυτού τω Λόγω γενόμενα. Далее святитель Афанасий высказывает замечательную мысль о том, что тварное «опять может, если восхочет Сотворивший, перестать когда–либо существовать» (ώστε πάλιν δύνασθαι και παύεσθαί ποτέ, ει θελήσειεν ό ποιήσας), ибо, заключает святитель, «такова природа сотворенного» — ταύτης γαρ εστί φύσεως τα γενητά. См. также II, 24 и I, 29: πάντων εκ του μη όντος εχόντων την σύστασιν [все они приведены в бытие из ничего]. Здесь святителю Афанасию предстояло защитить свое убеждение в предвечности Сына от нападок ариан, рассуждавших так: «Бог, по–видимому, должен всегда быть Создателем, раз «зиждительная сила» не могла прийти в Него «впоследствии» (ουκ έπιγέγονεν αύτω του δημιουργεί ν ή δύναμις). А значит, если Афанасий прав, то твари вечны». Примечательно, что это возражение ариан совпадает с известным выводом Оригена, сделанным при анализе термина παντοκράτωρ. Только реакции были разными: Ориген охотно соглашался признать вечность тварного, для ариан же подобное заключение являлось очевидным богохульством. Идя оригеновским путем, они собирались свести ad absurdum [кабсурду] доказательство предвечности Рождения. Это было выпадом, как в сторону Оригена, так и в сторону святителя Афанасия. Святитель Афанасий уверенно отвечает на обвинение. Так ли уж «подобны» между собой Рождение и Творение (τι ομοιον), что всякое справедливое утверждение о Боге, как об Отце, можно прилагать к Нему, как к Создателю (ϊνα τα επί του πατρός ταύτα και έπι των δημιουργών εϊπωσι)? В этом вопросе — суть защиты святителя Афанасия. Ответ его отрицателен: на самом деле никакой аналогии нет. Сын есть порождение сущности — ίδιον της ουσίας γέννημα. Тварь же, напротив, является «внешней» по отношению к Творцу. Поэтому нет «необходимости» ей пребывать всегда — ουκ ανάγκη αεί είναι. Но Рождение не подлежит изволению (или желанию) — το δε γέννημα ου βουλήσει υπόκειται. Наоборот, оно есть собственность сущности — αλλά της ουσίας εστίν ίδιότης. Ведь человека именуют творцом (ποιητής) даже до того, как он действительно сотворит что–либо, однако никто не скажет о себе «отец», пока нет у него сына. То есть Бога можно было назвать Создателем и «прежде» появления созданий. Это тонкий, но безошибочный ход в цепочке рассуждений. Далее святитель Афанасий говорит, что, хотя Бог всегда был способен творить, однако же твари не могли существовать извечно, так как они — «из ничего» (εξ ουκ όντων), а значит их не было, пока им не даровали бытие — ουκ ην πριν γένηται. «Α как то, что не существовало, пока не было сотворено, как оно могло сопребывать с Вечносущим Богом?» — Πώς ήδύνατο συνυπάρχειν τω αεί οντι θεώ. Такая постановка вопроса чрезвычайно важна. Ведь если, подобно Оригену, исходить из вечности и неизменности Бога, то трудно понять, как вообще может появиться нечто «временное». Всякое Божественное действие должно быть вечным, — Бог не может «приступить» к чему–либо. Но, говоря так, мы упускаем из виду, игнорируем свойства собственно «природы» всего временного. Именно это хотел подчеркнуть святитель Афанасий. «Начало» заключено в самой «природе» временных вещей: начало существования во времени и начало преходящего текучего бытия. Потому–то тварь и не способна «сопребывать» с Вечным Богом. Здесь два совершенно несопоставимых вида бытия. Тварное, таким образом, имеет свой собственный модус существования — вне Бога. Сама природа твари не допускает «сосуществования» с Богом. Причем эта внутренняя ограниченность тварного ни в коей мере не бросает тень на могущество Творца. Такова основная идея святителя Афанасия Великого. В Рождении — тождество природ, в Творении — их различие.

 I, 36: Так как сотворенные существа происходят «из ничего», они по необходимости имеют изменяемую природу — αλλοιουμένην έχει την φύσιν. Ср. I, 58: их бытие ненадежно, они смертны по природе — τα δυνάμενα απολέσθαι. Это не означает, что они на самом деле непременно умрут. Однако если тварное в действительности не погибает, то исключительно по милости Творца. Только Сыну, Который есть порождение Сущности, свойственно вечное бытие и «сосуществование» с Отцом — ίδιον δε το αεί είναι και συνδιαμένειν συν τω Πατρί. См. также II, 57: существование всего, что получило бытие «из начала», длится от некоторого исходного момента времени.

Ближе к концу своего третьего «Слова» святитель Афанасий подробнейшим образом комментирует тезис ариан о рождении Сына «по хотению и изволению» Отца — βουλησει και θελήσει γεγενήσθαι τον Υιό ν υπό του Πατρός (III, 59). Он заявляет о совершенной неуместности подобного выражения в данном контексте. Ариане просто пытаются прикрыть свою ересь пологом двусмысленных словес. Святитель Афанасий считает, что эти воззрения ариан почерпнуты у гностиков, и называет, в частности, имя Птолемея. Как учил Птолемей, Бог сначала мыслит, а затем — изволяет и действует. Так и ариане, пишет святитель Афанасий, уверены в том, что рождению Слова предшествовали воля и желание Отца. Здесь же святитель приводит цитату Астерия.[79]  Однако на самом деле слова «хотение» и «изволение» применимы только к созданию тварного. Тогда ариане говорят, что, раз Слово произошло не по «хотению» Отца, значит Бог имеет Сына «по необходимости» и даже «против воли» — ανάγκη και μη θέλων. Κ такому выводу могут прийти лишь люди, абсолютно не чувствующие разницу между «бытием» и «действием», — констатирует святитель Афанасий. Бог не совещается с Самим Собой о Своем бытии и существовании. Например, было бы крайне безрассудно утверждать, что благость и милосердие Бога суть вольные Его склонности, а не свойства Божественного естества. Но можем ли мы отсюда заключить: Бог благ и милосерд против Своей воли? Ведь то, что «по естеству», превосходит то, что «по изволению», ύπέρκειται και προηγείται του βουλεύεσθαι το κατά φύσιν. Сын есть собственное рождение Отчей сущности, Отец не «совещался» о Нем, ибо это значило бы «совещаться» о Себе Самом — τον δε ίδιον Λόγον εξ αυτού φύσει γεννώμενον ου προβουλεύεται. Бог «не по хотению, но по естеству» является Отцом Сына — ου βουλήσει, αλλά φύσει τον ίδιον έχει Λόγον. Всё, что «сотворено», разумеется, получило бытие по благоволению и хотению Бога. Однако Сын — не подобное твари создание воли, но собственное по естеству рождение Отчей сущности — ου θελήματος εστί δημιούργημα έπιγεγονώς, καθάπερ ή κτίσις, αλλά φύσει της ουσίας ίδιον γέννημα. Какая нелепость, какое безумие видеть «волю» и «желание» между Отцом и Сыном! (III, 60–63).

Итак, подведем итоги. Богословские сочинения святителя Афанасия Великого писались, как правило, «по случаю», сообразуясь с насущными потребностями времени. В них он обсуждал конкретные вопросы, камни преткновения текущих споров. Святитель толковал трудные места Писания, анализировал используемый язык, следя за его строгостью, отвечал на возражения, опровергал обвинения. В сложившихся обстоятельствах он не мог позволить себе углубиться в бесстрастные систематические построения, да, видимо, еще и не настало время систем. Тем не менее его высказывания последовательны и непротиворечивы, а острота и сила богословского зрения не вызывают сомнений. Святитель Афанасий уверенно и безошибочно выявлял суть проблемы и в пылу жесткой полемики сохранял способность ясно ощущать истинную причину конфликта. Верный Преданию он воспринял кафолическую веру в Божественность Слова, которая стала главным стержнем его богословия. Мало было обогатить экзегезу, усовершенствовать терминологию, избавиться от ошибок. В тот момент требовалось скорректировать общую направленность богословской мысли. Собственно «богословие» — учение о Боге — должно было занять подобающее ему место. Тайну Бога, «Троицы в Единице», следовало осознать, как самостоятельную проблему. Это и являлось основной задачей превосходных «Слов» святителя Афанасия Великого. Отец Луи Буйе в своей замечательной книге о святителе Афанасии верно заметил, что «Слова» побуждают читателя «созерцать Божественную жизнь в Самом Боге до того, как Он сообщает ее нам». Такова, по мнению о. Буйе, важнейшая отличительная черта «Слов». Ведь, используя этот метод, можно понять радикальное отличие Божественного от тварного, можно убедиться в абсолютной трансцендентности Божества. Бог не нуждается в творении. Его бытие в Себе Самом совершенно и полно. И внутренняя жизнь Бога открывается нам, как тайна Пресвятой Троицы.[80] Однако реально у тайны два аспекта, и загадке Божественного бытия неизменно сопутствует загадка Творения, тайна Божественной  οικονομία [«домостроительства», проявления Богом Себя вовне]. Невозможно развивать «богословие», не упорядочив взгляды на «икономию». Бесспорно, именно это заставило святителя Афанасия обратиться к вопросу о Творении уже в своих ранних произведениях, которые до некоторой степени определили его богословские воззрения. С одной стороны, смысл искупительного Воплощения можно осознать лишь в контексте изначального творческого замысла Бога о мире; с другой — для утверждения абсолютной Божественной свободы следует акцентировать отсутствие всякой необходимости существования твари, ее всецелую зависимость от Божией воли. В столкновении с арианами тесно связаны друг с другом оказались две задачи: во–первых, показать, что рождение Сына есть неотъемлемое свойство Божественного бытия, а во–вторых, опровергнуть представление о необходимости тварного космоса и в том числе — необходимости его существования. Именно это важное различение — различение «бытия» и «воли» — помогает осознать совершенную несопоставимость двух модусов существования. На внутреннюю жизнь Бога ни в коей мере не влияют Его действования вовне, как, например, сотворение Им мира. Наш мир является, можно сказать, парадоксальным «излишком» бытия. Он находится «вне» Бога, или, вернее, он и есть это «вне». Тем не менее мир существует, и существует он по своему, определенному для него образом. Он получил и сохраняет бытие только благодаря воле Божией. Раз мир не необходим, значит он имел начало; и он движется к своему концу, к конечной цели, ради которой был создан Богом. Воля Божия являет Себя во времени, в непрекращающемся процессе Божественной  οικονομία. Однако собственное бытие Бога неизменно и вечно. Два модуса существования — Божественный и тварный — можно описать, соответственно, как «необходимый» и «не необходимый», «абсолютный» и «обусловленный» или же, по удачной формулировке выдающегося немецкого богослова прошлого столетия Ф. А. Штауденмайера, как das Nicht–nicht–seyn–konnenden das Nicht–seyn–kфnnende [«немогущий не быть» и «могущий не быть»]. Это непосредственно связано с различением Божественного бытия и Божественной воли.[81] Вероятно, впервые в истории христианской мысли подобное разделение было угадано и строго разработано в смутное время арианских споров святителем Афанасием Великим, епископом Александрийским. Это стало преодолением Оригена. Святитель Афанасий был не просто талантливым полемистом, но и поистине великим богословом.

Часть III

Проведенное святителем Афанасием различение между «Рождением» и «Творением», а также все сделанные из этого выводы были в целом приняты Церковью еще при жизни святителя. Чуть позднее святитель Кирилл Александрийский просто воспроизводил рассуждения своего великого предшественника, и в «Сокровище учения о Святой Единосущной Троице» явственно чувствуется влияние «Слов» святителя Афанасия.[82] Только вместо «воли» и «хотения» святитель Кирилл употреблял термин «Божественная энергия»: 

το μεν ποιειν, ενεργείας εστί, φύσεως δε το γενναν φύσις δε και ενέργεια ου ταύτόν [творение совершается энергией, рождение же — природой; природа и энергия — не однои тоже] (Thesaurus,ass. 18; PG75,312; ср. ass. 15; PG 75,276:το γέννημα… εκ της ουσίας του γεννώντος πρόεισι φυσικώς — (το κτίσμα)… έξωθεν εστίν, ως αλλότριον [то, что рождается.., естественно происходит из порождающей природы; то, что творится.., созидается вне, как нечто чуждое] ; а также ass. 32; PG 75, 564–565). И, в свою очередь, преподобный Иоанн Дамаскин следует мысли святителя Кирилла в своем знаменитом труде «Точное изложение православной веры»: «Ибо мы исповедуем рождение Сына от Отца, то есть из Его естества. И если мы не допустим, что Сын изначала существовал вместе с Отцом, от Которого Он рожден, то введем изменение ипостаси Отца в том, что Отец, не будучи Отцом, после сделался Отцом. Правда, тварь произошла после, но не из существа Божия, а волей и силой Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому не произошло никакого изменения в естестве Божием. Ибо рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание состоит в том, что творимое и созидаемое происходит извне, а не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно ему по естеству». Рождение Сына — это действие естества, της φυσικής γονιμότητος. Творение, напротив, есть действие хотения и воли — θελήσεως έργον (De fide orth. I, 8; PG 94, 812–813). Подобное противопоставление γονιμό της, с одной стороны, и θέλησις или βούλησις — с другой, является важнейшей отличительной чертой Восточного богословия.[83] К этой проблеме вернулись в поздней Византии, и особенно тщательно она разработана в произведениях святителя Григория Паламы (1296–1359). Святитель Григорий считал, что, пока не установлено различие между «сущностью» Бога и Его «энергией», невозможно разделить понятия «Рождения» и «Творения».[84] А чуть позже святой Марк Эфесский еще раз остановился на данной мысли.[85] Были подняты темы, затронутые в творениях святителя Афанасия, и его аргументы вновь оказались весьма насущными.

Возникает закономерный вопрос: является ли разграничение понятий «бытия» и «действия» Бога, или, иными словами, Божественной «сущности» и «энергии», отражением действительного онтологического различия — in re ipsa [в самой вещи], или же это всего лишь совершаемый  κατ' έπίνοιαν [мысленно] интеллектуальный логический ход, который не следует проецировать на реальность во избежание нарушения простоты Божества?[86] Не может быть и тени сомнения в том, что для святителя Афанасия подобное различение было подлинным и онтологическим. В противном случае теряет силу, становясь бессмысленным, основной аргумент святителя в полемике с арианами. Безусловно, тайна остается тайной. Сама сущность Бога непостижима для человеческого ума, — в этом были глубоко уверены греческие Отцы четвертого века: Каппадокийпы, святитель Иоанн Златоуст и другие. И тем не менее, всегда есть многое, доступное пониманию. Это не только мы различаем «бытие» и «волю» Бога, но и для Него «быть» и «действовать» — не одно и то же. Таково было твердое убеждение святителя Афанасия.

Святой Григорий Палама и Традиция Отцов[87]

Следуя Отцам

«Следуя Святым Отцам…» С такой или подобной фразы в древней Церкви обычно начиналось догматической определение. Этими словами открывается халкидонское определение. VII Вселенский Собор начинает свое решение о Святых иконах более сложно: «Следуя Богодухновенному учению Святых Отцов и преданию Кафолической Церкви…». Ссылки на учение Отцов — обычное дело в практике Церкви.

Это отнюдь не только «апелляция к древности». Действительно, Церковь всегда подчеркивает неизменность веры с самого начала, из поколения в поколение. Мы веруем в то же, во что и апостолы — это самый верный признак истинной веры, которая всегда одна и та же. Однако сама по себе «древность» — еще не доказательство истинности. Более того, Весть христианства была для «древнего мира» поразительной новостью и призывом к радикальному обновлению. «Ветхое» прошло, и все стало новым. Кроме того, и ереси апеллировали к прошлому и взывали к авторитету своих «преданий». И действительно, ереси нередко коренились в прошлом. Древние формулы зачастую были способны ввести в заблуждение. Сам Викентий Леринский хорошо сознавал эту опасность. Достаточно привести такие его взволнованные строки: «И вот, что за удивительное превращение! Авторы мнений признаны православными, а их последователи — еретики; учителя оправданы, ученики осуждены; писатели книг станут детьми Царства, а их почитатели отправятся в геенну» (Commonitorium, cap. 6). Викентий, несомненно, имел в виду святого Киприана и донатистов. Да и сам Киприан сталкивался с подобной ситуацией. «Древность» как таковая может оказаться просто закостенелым предрассудком: nam antiquitas sine verita veritate vetustas erroris est [ибо древность без истины есть старая ошибка] (Epist. 74). Иными словами, «древность» и «привычность» сами по себе не гарантируют истины. Истина — это не «привычка».