Что такое «Век Отцов»?

Сейчас мы подошли к главному. Название «Отцы Церкви» обычно применяется к учителям древней Церкви. Обыкновенно подразумевается, что их авторитет зиждется на «древности», на их сравнительной близости по времени к «первоначальной Церкви», к ее первым временам. Спорить с этим пришлось уже блаженному Иерониму. Разумеется, с течением христианской истории не происходит никакого оскудения «авторитета», оскудения духовного опыта и знания. Однако на деле идея «оскудения» властно воздействует на наше богословское мышление. Слишком часто мы, сознательно или бессознательно, соглашаемся, что древняя Церковь была, так сказать, ближе к истине. Как сознание нашего падения и несовершенства, как смиренное признание своих недостатков, такое мнение здраво и полезно. Но оно опасно, когда с него начинается и на нем строится наше «богословие церковной истории» или даже богословие Церкви. Разумеется, век апостолов должен остаться на своем неповторимом месте. Но он был только началом. Принято думать, что век Отцов уже окончен: это что–то древнее, архаичное, если не сказать «устаревшее». Конец «святоотеческого века» определяется по–разному. Обычно преподобного Иоанна Дамаскина считают «последним отцом» на Востоке, а святых Григория Двоеслова и Исидора Севильского — «последними» на Западе. В наше время эта концепция справедливо оспаривается. Чем же не Отец хотя бы преподобный Феодор Студит? Мабийон утверждает, что Бернар Клервосский, «сладчайший доктор», был «последним из Отцов и, конечно, несравнимым с более ранними». Все это больше, чем просто вопрос периодизации. Согласно западной точке зрения, за «веком Отцов» следует «век схоластов:» последние сделали решительный шаг вперед и превзошли своих предшественников. С расцветом схоластики святоотеческое богословие устарело, осталось в прошлом, превратилось в какое–то архаическое предисловие. Это мнение, возведенное в догмат на Западе, к величайшему сожалению, слепо и некритически приемлется многими на востоке. Остается одно из двух: или пожалеть об отсталости Востока, не создавшего собственной схоластики, или зарыться в «древность» и заняться той археологией, что в наши дни остроумно названа «богословием повторения». Последнее на поверку оказывается лишь разновидностью подражания схоластике.

Нередко слышится, что «век Отцов» окончился даже раньше Дамаскина. Очень часто его ограничивают временами Юстиниана и даже Халкидонским собором. Должно быть, Леонтий Византийский был «первым схоластом». Такое мнение психологически понятно, но богословски неверно. Действительно, Отцы IV столетия производят огромное впечатление: нельзя отрицать их неповторимого величия. Но Церковь жила полной жизнью и после Никеи и Халкидона. Обычно преувеличение значения «первых пяти веков» опасно искажает богословское видение, мешает правильно истолковать сам Халкидонский догмат. Решение VI Вселенского Собора нередко рассматривают как некий «довесок» к Халкидону, а великую фигуру преподобного Максима Исповедника почти не замечают. Богословское значение VII Вселенского собора вообще не понято, и остается только удивляться, почему праздник торжества Православия основан в честь победы Церкви над иконоборцами. Разве это не был просто спор об обрядах? Мы часто забываем, что знаменитая формула Consensus quinquesaecularis [cогласие пяти столетий] есть формула протестантская, восходящая к специфически протестантскому «богословию истории». Это ограничительная формула, хотя тем, кто желал бы затвориться в Апостольском Веке, и она кажется слишком широкой. Но дело в том, что обычная Восточная формула «Семи Вселенских Соборов» не намного лучше, если она — как это обычно и происходит — стремиться ограничить духовный авторитет Церкви первыми восемью столетиями, как будто Золотой Век Церкви уже миновал, и мы живем в Железном Веке, стоящем несравненно ниже на лестнице духовного горения и опыта. Наше богословское мышление (и западное — со времен Реформации) заражено идеей упадка, и истолковывает всю историю христианства в ее свете. Полнота Церкви понимается статически, наше соотношение с Древностью — искаженно и превратно. В конце концов, не так уж важно, каким веком мы ограничиваем авторитет Церкви — первым, пятым или восьмым. Здесь не должно быть никаких ограничений. Значит, и нет места для «богословия повторения». Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Святой Дух живит ее не менее, чем в былые времена.

Наследие Византии

Одним из важных результатов некорректной периодизации явилось то, что мы просто не замечаем богословского наследия Византии. Сейчас, с возрождением патристики на западе, мы уже более, чем несколько десятков лет назад, готовы признать вечный авторитет Святых Отцов. Но мы все стремимся ограничить круг признанных — и явно не готовы включить в число святых Отцов «византийских богословов». Мы стремимся провести жесткую границу между «патристикой» — в более или менее узком смысле — и «византийской». Мы все еще считаем «византийскую эпоху» каким–то упадочным придатком к «Веку Отцов». Мы все еще сомневаемся, имеет ли она какое–нибудь значение для богословской мысли. Но византийское богословие не повторяет богословия Отцов: нельзя сказать, что это что–то иное и худшее в сравнении с «Христианской древностью». Византийское богословие органически продолжает Век Святых Отцов. Где здесь разрыв? Неужели в какой–то момент — который, впрочем, никогда не удастся точно определить — этос Восточной Церкви непоправимо изменился, и все ее дальнейшее развитие уже не имело той важности, авторита — или чего то еще? Те, кто признает авторитет Святых Отцов только до VII Вселенского Собора, этого не говорят, но, по–видимому, думают. Преподобный Симеон Новый Богослов и святой Григорий Палама выпадают из истории. Великие Соборы исихастов в XIV столетии забыты и не замечены. Каков их авторитет, какое место они занимают в Церкви?

В действительности преподобный Симеон и святой Григорий — учителя и вдохновители всех членов Православной Церкви, которые — в монашеских общежитиях, в пустынном уединении или даже в миру — стремятся к совершенству и живут молитвенной и созерцательной жизнью. Эти верующие знать не знают ни о каком «разрыве» между патристикой и византинистикой. «Добротолюбие», эта энциклопедия восточного благочестия, собравшая в себе писания многих веков, в наши дни становится все более распространенным руководством для всех, кто стремиться жить православно в современном мире. Авторитет его составителя, преподобного Никодима Святогорца, недавно был признан и подтвержден формальной канонизацией. Мы продолжаем «Век Отцов» в Церкви молящейся. Не должен ли он продолжаться и в наших богословских учениях, исканиях и исследованиях? Не должны ли мы в нашей богословской мысли вновь обрести «дух Отцов»? А дух Отцов состоит не в архаическом слоге и величавой позе, и даже не в почитании древности. Он в экзистенциальном отношении и в духовной ориентации. Только на этом пути наше богословие вновь вольется в полноту христианской жизни. Для этого недостаточно сохранять «византийскую литургию» — что мы делаем, восстанавливать византийскую иконографию и музыку — что мы делаем неохотно и непоследовательно, и практиковать некоторые византийские пути духовного возрастания. Мы должны добраться до корней этого «традиционного» благочестия, вернуться к духу Отцов. Иначе нам грозит (а многих из нас уже настигло) внутреннее раздвоение между традиционным богопочитанием и весьма нетрадиционным богословским мышлением. Это реальная опасность. Как «просто верующие» мы все еще в «традиции Отцов». Не должны ли мы открыто и сознательно оставаться в этой же «традиции» и как богословы, как исповедники и учителя Православия. Есть ли иной способ сохранить целостность?

Святой Григорий Палама и обoжение

Все это предисловие имеет самое прямое отношение к нашей теме. Каково богословское наследие святого Григория Паламы? Святой Григорий — не ученый и богослов. Он — монах и епископ. Он не занимался отвлеченными философскими проблемами, хотя прекрасно разбирался и в этой области. Он занимался только вопросами христианской жизни. Как богослов он был просто истолкователем духовного опыта Церкви. Почти все его писания — кроме, может быть, проповедей — написаны по случаю. Он боролся с проблемами своего времени. А это было беспокойное время, век споров и критики. И еще это был век духовного возрождения.

При жизни святого Григория недоброжелатели подозревали его во введении гибельных новшеств. На Западе это обвинение тяготеет над ним и по сей день. Но идеи святого Григория глубоко укоренены в традиции. Большую часть его взглядов и мыслей нетрудно возвести к каппадокийцам и к одному из самых популярных в Византии учителей мысли и благочестия — преподобному Максиму исповеднику. Кроме того, святой Григорий тесно связан с писаниями Псевдо–Дионисия. Он принадлежит традиции. Но его богословие — ни в коем случае не «богословие повторения». Это творческое развитие древней традиции. Оно начинается с жизни во Христе.

Из всех тем богословия святого Григория мы позволим себе выбрать одну, главнейшую и вызвавшую наибольшие споры. Что должно быть главным в жизни христианина? Святоотеческая традиция определяет главную цель человеческой жизни как  θεοσις [теозис — обожение]. Для современного уха звучит странно и претенциозно. Да, это смелое слово. Но смысл его прост и ясен. Это один из важнейших терминов в словаре Святых Отцов. Достаточно процитировать святого Афанасия:  γεγονε γαρ ανθρωπος, ιν ημας εν εαυτω θεοποιηση [Он стал Человеком, чтобы обужить нас в Себе Самом] (Ad Adelphium, 4). Αυτος γαρ ενηνθρωπησεν, ινα ημεις θεοποιηθωμεν [Он вочеловечился, дабы и мы обужились] (De incarn., 54). Святой Афанасий здесь резюмирует любимую идею священномученика Иринея: Qui propter immensam dilectionem suam factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse [Тот, Чьей Неизмеримой любовью мы существуем, может сделать нас тем же, что есть Он Сам] (Adv. haeres. V, praefatio). Это общее убеждение греческих Отцов. Можно вспомнить и святого Григория Назианзина, и святого Григория Нисского, и святого Кирилла Александрийского, и преподобного Максима, и, конечно, преподобного Симеона Нового Богослова. Человек остается тем, что он есть — тварью. Но Иисус Христос, Слово, ставшее Человеком, обещал и даровал ему участие в Божественном: в Жизни вечной и непорочной. Бессмертие и непорочность — вот, согласно Святым Отцам, главные признаки обужения. Ибо Бог есть Един, «имеющий бессмертие» — ο μονος εχων αθαωασιαν(1 Тим. 6:16[88]). Но ныне через Христа и силой Духа Святого человеку позволено соединиться с Богом. И это не просто «моральное» единство, не просто человеческое совершенство — нет, гораздо больше. Только слово теозис адекватно передает уникальность этого обетования. Если рассуждать в онтологических категориях, термин «теозис» приводит в замешательство. Конечно, человек не может просто «стать» Богом. Но Отцы размышляли в терминах персонализма и говорили о тайне личного единения. Обужение означает личную встречу. Это общение человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования.

Но остается вопрос: как совместить даже такое единство с трансцендентностью Бога? И это — самое главное. Неужели мы в своей жизни, в своей молитве можем встретить настоящего, Истинного Бога? или это — не более чем actio in distans [действие на расстоянии]? И хор Отцов Восточной Церкви ответствует: да, человек в своем молитвенном восхождении действительно встречается с богом и созерцает его вечную Славу. Но как это возможно, если Бог «обитает в неприступном свете»?  Это противоречие стоит особенно остро для Восточного богословия, учащего, что Бог абсолютно недостижим — ακαταληπτος — и непознаваем по Своей природе. Это убеждение с особенной силой выражали каппадокийские отцы, в особенности в борьбе с Евномием, а также святой Иоанн Златоуст в своих великолепных беседах «Περι Ακαταληπτου». Но если Бог «непостижим» по Своей сущности, и следовательно, «причастится» Его сущности просто невозможно, как же возможно обужение? «Оскорбляет Бога тот, кто стремиться познать его существо», — пишет Златоуст. Уже у святого Афанасия мы находим четкое различие между истинной сущностью Бога и Его силами и дарами: και εν πασι μεν εστι κατά την εαυτου αγαθοτητα, εξω δε των παντων παλιν εστι κατά την ιδιαν φυσιν [Он во всем — Своей любовью, но вне всего — Своей природой] (De decret., 2). Ту же мысль тщательно разрабатывали Каппадокийцы. Сущность Бога совершенно недосягаема для человека, — говорит святой Василий (Adv. Eunom. I, 14). Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: ημεις δε εκ μεν των ενεργειων γνωριζειν λεγομεν τον Θεον ημων, τη δε ουσια προσεγγιζειν ουχ υποσχνουμεθα, αι μεν γαρ ενεργειν αυτου προς ημας καταβαινουσιν, η δε ουσια αυτου μενει απροσιτος [Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не дерзаем приближаться к Его сущности — ибо энергии нисходят к нам, а сущность остается неприступной] (Epist. 234, ad Amphilochium). Это не догадки или умозаключения — это достоверное знание: αι ενεργειαι αυτου προς ημας καταβαινουσιν. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии и есть истинное откровение Самого Бога: η θεια ελλαμψις και ενεργεια (De fide orth. I, 14). Это реальное присутствие, а не просто praesentia operativa, sicut agens adest ie in quod agit [когда деятель присутствует в том, на что он воздействует]. Это таинственное Божественное Присутствие, независимое от трансцендентной Божественной сущности, превосходит всякое понимание. Но от этого оно не менее достоверно.

 Святой Григорий Палама в этом вопросе придерживается древней традиции. Непостижимый Бог таинственно открывается человеку в Своих энергиях. Божественное движение ведет к встрече: προοδος εις τα εξω, по словам преподобного Максима (Schol. in lib. de divin. nomin., in I, 5).

Cвятитель Григорий начинает с различия между благодатью и «сущностью:» η θεια και θεοποιος αλλαμψις και χαρις ουκ ουσια, αλλ’ ενεργεια εστι Θεου [Божественное и обоженное просвещение и благодать есть не сущность, но энергия Бога] (Сapita phys., theol., etc., 68–69). Это основополагающее различие было формально утверждено и разработано Великими Соборами 1341 и 1351 гг. в Константинополе. Все отрицающие это различие были подвергнуты анафеме и отлучены от общения. Анафематизмы Собора 1351 г. включены в Триодь как составная часть православной воскресной службы. Решения этих соборов обязательны для всех православных богословов. Сущность Бога абсолютно αμεθεκτος [непередаваема]. Источником и энергией обужения человека является не Божественная сущность, Благодать Божия: θεοποιος ενεργεια, ης τα μετεχοντα θεουνται, θεια τις εστι χαρις, αλλ’ ουχ η φυσις του Θεου [обуженная энергия, через участие в которой обужен человек, есть Божественная Благодать, но никак не сущность Бога] (Capita phys., theol., etc., 92–93). Это θειο και ακτιστος χαρις και ενεργεια [Божественная и нетварная благодать и энергия] (Ibid., 69). Но различие отнюдь не означает разделения или разграничения. Нельзя назвать его и чем–то случайным, ουτε συμβεβηκοτος (Ibid., 127). Энергии исходят от Бога и являют Его Бытие. Термин προιεωαι [исходить] подразумевает διακρισιν [различие], но не разделение: ει και διενηνοχε της φυσεως, ου διασπαται η του Πνευματος χαρις [благодать Духа отлична, но не отделена от сущности] (Theoph., 940).

Все учение святого Григория предполагает действие Личного Бога. Не покидая  φως [неприступного света], в котором Он обитает вечно, Бог устремляется к человеку и объемлет его Своей Благодатью и действием. Главная цель богословского учения святого Григория — защитить реальность христианского опыта. Спасение — не только прощение. Это подлинное обновление человека. И обновление достигается не высвобождением каких–то природных энергий, присущих тварному бытию человека, но «энергиями» Самого Бога, Который через них встречается с человеком, и объемлет его, и приемлет в общение с Собой. Учение святого Григория затрагивает всю систему богословия, весь корпус христианской догматики. Оно начинается с четкого различия между «природой» и «волей Божией». Это различие характерно для Восточной традиции по крайней мере со времен святого Афанасия. Можно спросить: совместимо ли это различие с «простотой» Бога? Не следует ли рассматривать все эти различия как логические допущения, необходимые нам, но не имеющие никакого онтологического значения? Действительно, именно так возражали святому Григорию Паламе его противники. Существо Бога просто, и даже все Его атрибуты в Нем — одно. В этом пункте уже блаженный Августин расходится с Восточной традицией. С точки зрения августинизма, учение святой Григория абсурдно и неприемлемо. Сам святой Григорий предчувствовал, что это различение может быть истолковано по–разному. Если не принимать этого, — пишет он, — будет четко различать Рождение Сына и сотворение мира: и то и другое окажется действиями сущности Божией, и это приведет к полной путанице в учении о Троице. В этом вопросе святой Григорий весьма строг.