Если, как считают многочисленные противники и все, кто с ними согласен, Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, то акт творения, присущий воле, ничем не будет отличаться от рождения (γενναν) и исхождения (εκπορευειν),  свойственных сущности. Если творение ничем не отличается от рождения и исхождения, то и тварь ничем не отличается от Рожденного (γεννηματος) и Исходящего (προβληματος). Если все это так, как полагают они, то Сын Божий и Дух Святой ничем не отличаются от твари, и тварь тоже рождается (γεννηματα) и исходит (προβληματα) от Бога Отца; итак, тварь обожествляется, а Бог уравнивается со Своим созданием. Поэтому святой Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение — энергии. Он показывает это, ясно говоря: «Природа и энергия — не одно и то же». Если Божественная сущность ничем не отличается от Божественной энергии, то рождение (γενναν) и исхождение (εκπορευειν) ничем не отличаются от творения (ποιειν). «Бог Отец творит Сыном в Духе Святом. Он так же рождает и изводит Сына в Духе Святом, по мнению противников и тех, кто с ними согласен» (Capita phys., theol. etc., 96–97).

Святой Григорий цитирует святого Кирилла Александрийского. Но святой Кирилл в этом месте просто повторяет святтого Афанасия. Святой Афанасий, опровергая арианство, четко определил основное различие между ουσια [сущностью] и φυσις [природой], с одной стороны, и βουλησις [волей] — c другой. Бог существует — но еще и действует. В Божественном бытии есть некая необходимость быть Самим Собой. Бог есть То, Что Он есть. Но Его воля свободна. Он никоим образом не принужден делать то, что делает. Поэтому γεννησις [рождение] совершается исключительно по природе [κατά φυσιν], а творение есть βουλησεως εργον [действие воли] (Соntr. arian. or. 3, nn. 64–66). Эти два измерения — бытия и действия — различны и всегда должны быть четко различаемы. Конечно, это различие не ставит под сомнение «Божественную простоту». Однако это подлинное различие, а не логическая уловка. Святой Григорий полностью осознавал принципиальную важность этого различия. В этом вопросе он — истинный последователь святого Афанасия и каппадокийских святителей.

Сейчас нередко утверждают, что богословие святого Григория можно описать в современных терминах как «экзистенциалистское». Но оно в корне отлично от тех концепций, которые сейчас называются этим именем. В любом случае, святой Григорий спорит со всеми «экзистенциальными теологиями», которые потерпели неудачу, пытаясь объяснить Божественной свободой динамизм воли Божией, реальность Его действий. Святой Григорий прослеживает эту тенденцию начиная с Оригена. Греческая имперсональная метафизика здесь обречена на поражение. Если у христианской метафизики есть какие–то корни, то она корениться в метафизике личности. Богословие святого Григория начинается с истории спасения: на уровне мира — Библейская история, состоящая из деяний Божиих, с кульминацией в Воплощении Слова и прославлении Его через Крест и Воскресение; на уровне человека — история человека–христианина, стремящегося к совершенству, восходящего шаг за шагом все выше и выше, пока наконец он не встретится с Богом в сиянии Его славы. Богословие священномученика Иринея обычно называют «богословием событий». Не менее справедливо будет отнести это название к богословию святого Григория Паламы.

Сейчас мы все ближе и ближе подходим к убеждению, что «богословие событий» и есть единственно подлинное православное богословие. Оно зиждется на Библии. Ему следовали Отцы. Оно полностью соответствует духу Церкви.

Поэтому мы можем считать святого Григория Паламу своим проводником и учителем в нашем стремлении благовествовать из сердца Церкви.

Перевод Наталии Холмогоровой

Империя и Пустыня

Антиномии Христианской Истории

Часть I

Христианство вошло в историю как новый социальный порядок, новое социальное измерение. С самого своего зарождения оно является прежде всего не «доктриной», а «общиной». Помимо проповеди, которую необходимо было распространить по миру, и Благой Вести, которую следовало донести до людей, была Новая Община — необычная, на другие не похожая, постоянно растущая и формирующаяся, призывающая и вбирающая в себя всё больше и больше верующих. «Сообщество» (κοινωνια) — вот одно из ключевых слов, характеризующих христианское мирочувствие. Первые христиане ощущали себя тесно, неразрывно связанными друг с другом, образующими единство, которому не препятствуют никакие человеческие ограничения — будь то расовые, культурные или социальные. Оно выходит за рамки «мира сего». Друг для друга христиане были братьями, членами «Единого Тела», «Тела Христова». В этом знаменитом изречении апостола Павла сосредоточен общий опыт верующих. Несмотря на радикальную новизну христианства, немало основных его категорий пришло из Ветхого Завета, исполнением и завершением которого считали Новый. Поэтому христиане воистину «род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел» (1 Пет. 2:9). Они — Новый Израиль, «малое стадо», тот самый верный «остаток» , которому Бог благоволил дать Царство (Лк. 12:32[89]). Рассеянных овец надлежало привести и собрать в «едино стадо». Этим вечным, непреходящим Собранием нового «Избранного Народа» Божия и стала Церковь —  εκκλησια.

В «мире сем» христиане оставались странниками и скитальцами, ибо их истинное «гражданство»,  πολιτευμα, — на небесах (Флп. 3:20[90]). Церковь сама была странствующей в этом мире —  παροικουσα. «Христианская община являлась чем–то вроде экстерриториального представительства высшего мира на земле» (Франк Гавэн). То есть Церковь — это «аванпост небес» на земле или своего рода «небесная колония». Возможно, такая радикальная обособленность действительно изначально имела апокалиптическую коннотацию и вдохновлялась чаянием близкой парусии. Но даже как устойчивое историческое сообщество Церковь неминуемо должна была обособиться от мира. «Духовная сегрегация» была неотъемлема от самих основ христианской веры, как была она неотъемлема от веры Ветхого Израиля. Церковь сама являлась «градом» (πολις), новым и особенным «государством». В крещальном исповедании христиане должны были отречься от мира сего, со всей его суетой, гордыней и пышностью, всеми его естественными — даже семейными — узами, торжественно поклявшись в верности Тому, Кто получил «всякую власть» на небе и на земле, единственному Истинному Владыке — Владыке Христу. В мире сем они не имели «постоянного града», но были гражданами «града будущего», «художник и строитель» которого — Сам Бог (Евр. 13:14;[91] ср. 11:10[92]).

Ранних христиан часто подозревали и обвиняли в гражданском безразличии, даже патологической «мизантропии», odium generis humani [ненависти к роду человеческому], которую противопоставляли «филантропии» Римской империи. Обвинение не было абсолютно беспочвенным. С ним почти соглашается Ориген в своем знаменитом ответе Кельсу. Но что еще остается христианам, вопрошает он. Ведь в каком бы городе мы ни жили, «у нас другой строй подданства» —  αλλο συστημα πατριδος (Contr. Cels. VIII, 75). Помимо гражданской общины, в каждом городе была и другая община — местная Церковь. Именно она являлась для христиан истинным домом, «отечеством», а не их «родной город» в собственном смысле слова. Неизвестный автор замечательного «Послания к Диогнету», написанного, вероятно, в начале II века, точно и тонко развивает эту тему. Христиане не населяют каких–то особенных городов, не отличаются от других жителей наречием или обычаями. «Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни… Для них всякая чужая страна — отечество, а всякое отечество — чужая страна. Находятся на земле, но суть граждане небесные». В этом подходе нет ни страсти, ни враждебности. Нет и ухода от повседневной жизни. Тем не менее, явственно звучит нота духовного отчуждения: а всякое отечество — чужая страна. Ему, однако, сопутствует острое чувство ответственности. Христиане «заключены» в мире, как в темнице, но и «сами сохраняют мир», подобно тому как душа сохраняет тело. Более того, это положение определил христианам Сам Бог, и «отказаться от него им нельзя» (Ad Diognetum, 5–6). Христиане могли оставаться в своих родных городах, честно исполняя повседневные обязанности. Но они не могли быть до конца верными ни одному государству «мира сего», ибо их истинное гражданство иное. Они находились в подчинении у Церкви — не у мира. «Ничто нам так не чуждо, как общественные дела», — возвестил Тертуллиан, — nec ulla magis res aliena quam publica (Apologeticum, 38, 3). «Я удалился от общества», — сказал он в другой раз, — secessi de populo (De Pallio, 5). В этом смысле христиане находились «вне общества», были добровольными изгнанниками и отверженными — людьми вне социального порядка мира сего.

Совершенно ошибочно сводить напряжение между христианами и Римской империей к конфликту Церкви и государства. Ведь Христианская Церковь больше, чем просто «церковь», подобно тому как Ветхий Израиль был не только церковью, но и народом. Христиане также народ, «особый народ» — Народ Божий, tertium genus [третий народ], ни эллины, ни иудеи. Церковь не просто «собрание людей» или добровольное объединение, занятое одними лишь религиозными делами. Она провозглашала себя и в действительности являлась особым независимым обществом, отдельным государством. В то же время и Римская империя провозглашала себя и в действительности являлась чем–то большим, чем просто государство. По крайней мере, после перемен, произведенных в правление Августа, Рим заговорил о себе как о Граде вечном (Rubs Aetna) и Граде последнем. В определенном смысле эти претензии имели «эсхатологическое измерение». Рим заявлял, что он — конечное решение человеческих проблем. Это была Единая Республика, «единый Космополис обитаемой земли», Ойкумены. Рим предлагал «мир», Pax Romana, и «справедливость» всем людям и народам, находившимся под его господством. Он утверждал, что является окончательным воплощением «гуманности», всех человеческих ценностей и достижений. «Империя была, по существу, политико–экклезиастическим институтом, не только государством, но и церковью. Иначе она оказалась бы чужда представлениям людей античности» (сэр Эрнест Баркер). В обществе древнего мира — в античном полисе, в эллинских монархиях, в Римской республике — религиозные убеждения считались существенным пунктом политического кредо. Религия была неотъемлемой частью политического устройства. Невозможно было допустить никакого разделения полномочий, разделения власти, а значит, никакого разделения верности и подданства. Государство было наделено всеми полномочиями, следовательно, требовало полной и безусловной лояльности. При этом сама верность государству являлась своего рода религиозным поклонением, какие бы конкретные формы для него ни устанавливались. В Римской империи, например, это был культ Кесаря. Во всей имперской структуре религиозная и политическая составляющие были неразрывно связаны. Основной целью императорского правления обычно провозглашалась «филантропия», а порой даже «спасение». Соответственно, императоров именовали «спасителями».

В ретроспективе все эти притязания могут показаться просто утопическими иллюзиями, пустыми и тщетными мечтами. Такими они и были на самом деле. Но эти мечты охватывали лучших людей того времени — достаточно назвать Вергилия. Утопическая греза о «Вечном Риме» пережила крах реально существовавшей Империи и на века воцарилась в политическом мышлении Европы. Парадоксальным образом ее зачастую лелеяли даже те, кто по логике всей своей веры, казалось бы, лучше всего должен быть защищен от ее обманчивых и волнующих чар. По сути дела, представление о нерушимом или «вечном» Риме господствовало в христианской мысли средневековья — как на Востоке, так и на Западе.