Общепризнано, что «Римское единство», Pax Romana [Римский мир], облегчило миссионерскую деятельность, которая лишь изредка выходила за пределы Империи, limes Romanus. Также очевидно, что эмпирическое единство Церкви было почувствовано столь быстро и остро именно благодаря единству (хотя бы теоретическому) Империи. Страны за имперскими границами входили в административную структуру Церкви, но держались в ней весьма непрочно. Фактическая тождественность организации церковного управления с имперской системой создавала серьезные трудности для Церквей за пределами Империи. Самый яркий пример — Персидская Церковь: она уже в 410 году была вынуждена отойти от единства с Западом и образовать самостоятельную единицу. Бесспорно, причина тому — слишком тесная связь Западной Церкви с Римской империей, врагом Персии. Раскол был вызван небогословскими факторами и сводился к административным проблемам. Таким образом, для миссии Церкви «Римское единство» было сразу и огромным преимуществом, и коварной помехой.

Справедливо будет утверждать, что в доконстантиновский период Церковь не имела возможности авторитетно действовать в подлинно «вселенском» масштабе. Первым по–настоящему «вселенским» деянием стал Никейский собор 325 года, Первый Вселенский Собор. Проведение соборов было к тому времени уже вполне традиционным. Но Никея была первым собором всей Церкви и сделалась образцом, по которому проводились все последующие Вселенские Соборы. Впервые был услышан голос всей Церкви. Состав Собора, однако, едва ли отвечал названию «вселенский», если посмотреть на реальное представительство: всего четыре епископа с Запада, папа Римский представлен двумя пресвитерами, почти нет епископов–миссионеров с Востока. В основном епископы прибыли из Египта, Сирии и Малой Азии. То же верно в отношении всех последующих Вселенских Соборов, признаваемых Восточной Православной Церковью, вплоть до Второго Никейского собора 787 года. Вызывает удивление тот факт, что в наших основных источниках мы не находим никаких правил, касающихся организации Вселенских Соборов. Видимо, четких формул и образцов в данном отношении и не существовало. В канонических источниках нет ни одного упоминания о том, что Вселенский Собор — это постоянное установление, и что его следует созывать периодически, в соответствии с некоторой заданной схемой. Вселенские Соборы не были неотъемлемой частью ни церковного устройства, ни основной административной структуры Церкви. Это сильно отличало их от епархиальных и поместных соборов, которым полагалось проходить ежегодно для решения текущих вопросов и исполнения функции централизованного надзора. Вселенские Соборы имели необыкновенно ответственные, высочайшие полномочия, но сами были весьма редким, чрезвычайным явлением. Это объясняет, почему с 787 года они не проводились. На Востоке было широко распространено убеждение, что количество Соборов не должно превысить священного числа «семь». Ни в восточном богословии, ни в восточном каноническом праве теории Вселенских Соборов не существовало. Семь Соборов были, так сказать, семью дарами Божьими — как есть семь даров Святого Духа или семь таинств. Вселенский авторитет этих семи Соборов носил «сверхканонический» характер. Во всяком случае, Восточная Церковь не знала никакой «соборной теории» управления, разве что на поместном уровне. Однако такую теорию разработали в конце средневековья на Западе, во время так называемого «соборного движения» в Западной Церкви, в борьбе со всё большим сосредоточением власти в руках папы. Эта искусственно разработанная система никак не связана с организацией древней Церкви, тем более Восточной.

Хорошо известно, что императоры играли активную роль в проведении Вселенских Соборов и порой даже участвовали в соборных обсуждениях, как, например, Константин Великий в Никее. Соборы обычно созывались императорским указом, их решения получали одобрение императора, благодаря чему и делались обязательными для всей Империи. Иногда император брал на себя инициативу. Так было на Пятом Вселенском Соборе в Константинополе (553 г.), где давление и диктат императора (самого великого Юстиниана) оказались столь ощутимыми и тягостными. Эти факты обычно приводят в доказательство византийского цезарепапизма. Но каким бы ни было влияние и реальное давление императоров на Соборы, те всё–таки являлись именно собраниями епископов, и лишь епископы имели право голосовать. Давление императоров было не законным их правом, а печальной реальностью. Активная роль императоров в созыве Соборов, их сильная озабоченность соборными делами совершенно понятны в контексте неделимого Христианского Содружества. Вселенские Соборы в определенном смысле и впрямь были «имперскими Cоборами», die Reichskonzilien, Соборами Империи. Но не забудем, что Империя и являлась ойкуменой, что «вселенское» означало именно «имперское», а «имперское» — «вселенское». Считалось, что Империя всегда действует во благо всему человечеству — сколь бы ни отличалась реальность от этого идеала. Современные ученые делали попытки представить Вселенские Соборы как имперское учреждение и, в частности, провести параллель между ними и сенатом. Это предположение едва ли состоятельно. Прежде всего, сенат был постоянно работающим учреждением, Соборы же созывались лишь эпизодически. Во–вторых, положение императора на Соборе радикально отличалось от его положения в сенате. Голосовать могли только епископы. Решения провозглашались от их имени. Император был послушным сыном Церкви, обязанным подчиняться голосу и воле священноначалия. Число присутствующих епископов в каком–то смысле не имело значения. Предполагалось, что они выражают соборное мнение Церкви, свидетельствуют о ее Предании. Более того, решения должны были быть единодушными: недопустимо искать вечные истины большинством голосов. Отсутствие единодушия привело бы к срыву Собора и выявило раскол в Церкви. Так или иначе, епископы на Соборе действовали не как имперские чиновники, но как «Ангелы Церквей» — властью Церкви и по вдохновению Святого Духа. Наконец, как верно заметил Эдуард Шварц, крупнейший современный специалист по истории Соборов, «император был смертен, а Церковь — нет».

Часть VI

Церковь не от мира сего, как и ее Господь, Иисус Христос. Но Христос был в этом мире, «умалив» себя до него, придя спасти его и искупить. Церкви также надлежало пройти через исторический «кеносис», во исполнение своей искупительной миссии в мире. Ее целью было не только спасти людей от власти мира сего, но и спасти сам мир. В частности, поскольку человек — «существо социальное», Церковь должна была решать задачу «искупления общества». Она сама была обществом, образцом новых социальных взаимоотношений, в единстве веры и в узах любви. Задача оказалась чрезвычайно трудной и неоднозначной, и нелепо утверждать, что где–либо ее решили в совершенстве.

Как западный, так и восточный варианты «Священной Империи» средневековья были очевидной неудачей, одновременно утопией и компромиссом. Старый мир продолжал свое существование под христианской маской. Но он изменился: влияние христианской веры было заметным и глубоким во всех сферах жизни. Вера средних веков была дерзновенна, а надежда — нетерпелива. Люди действительно верили, что «мир сей» не только получил прощение, но может быть крещен, может обратиться ко Христу. Жила твердая вера в возможность полного обновления всего исторического бытия. Исходя из этого убеждения и совершались все исторические деяния. Однако такие предприятия таили в себе двойную опасность: можно было ошибочно принять частичные достижения за окончательные или, мотивируя это тем, что конечная цель недостижима, удовлетвориться относительными успехами. Именно здесь берет начало дух компромисса. Но, так или иначе, абсолютным авторитетом, который признавали в то время все, являлась христианская истина — как бы ее ни излагали и ни интерпретировали. Миф о «мрачном средневековье» в результате беспристрастного изучения прошлого развеян. Был даже сдвиг в противоположном направлении: так, романтики начали проповедовать возврат к средневековью, видя в нем «эпоху веры». Их поражало духовное единство средневекового мира, столь отличное от анархии и беспорядка нового времени. Конечно, средние века были также «эпохой напряжений», но выше этих напряжений стоял ряд непреложных истин, а противоречия сглаживала всеобщая покорность Божией воле. Не следует игнорировать или скрывать серьезные недостатки средневекового мира. Но нельзя забывать и о благородстве задачи. Целью человека средневековья было построение истинно христианского общества, и всю настойчивость этого стремления в последнее время переоткрыли и признали вновь. Можно спорить о неудачах и пороках средневекового периода, однако его ведущий принцип уже не вызывает сомнений. К идее Христианского Содружества снова относятся совершенно серьезно, и, хотя она всё еще окутана туманом и полна неясностей, в наши дни предпринимаются попытки сформулировать ее по–новому. В этой перспективе византийский политико–экклезиастический эксперимент также предстает в новом свете. Он был искренней попыткой решить нелегкую проблему. Вероятно, его не следует возобновлять, а, кроме того, в изменившейся обстановке это попросту невозможно. Но уроки прошлого нельзя забывать, нельзя относиться к ним легкомысленно. Византийский эксперимент не только «локальный» и «восточный» — у него вселенская значимость. И, если присмотреться, в западном наследии много «византийского» — как хорошего, так и плохого.

По понятным причинам монашество не могло быть общепринятым образом жизни, с неизбежностью оставаясь лишь путем немногих, путем избранных, путем тех, кто способен встать на него. Этот выбор всегда был свободным. Можно родиться, войдя в Христианское Общество; можно родиться вновь, приняв свободное решение вступить на монашескую стезю. Монашество оказывало мощное влияние и на внешний мир, и монахи не стремились отгородиться от исторических процессов, напротив, нередко принимали в них участие — по крайней мере, при помощи критики и увещеваний. Монашество было попыткой исполнить христианские обязанности, построить жизнь исключительно на христианских основаниях, в противоположность «миру сему». Неудачи исторического монашества необходимо признавать и спокойно анализировать. Их вскрывали и осуждали сами лидеры монашества, периодически предпринимая решительные преобразования. О «вырождении монашества» сейчас любят толковать многие историки. Однако «зов Пустыни» вновь обретает всё большую настойчивость и мощь; он не только волнует и влечет уставших от мирского и мечтающих о «бегстве» и «убежище» — он пробуждает также и тех, кто ревнует об обновлении объятого страхом и отчаянием мира. Монашество теперь притягивает к себе не только как школа созерцания, но и как школа послушания, социальный эксперимент, эксперимент совместной жизни. Именно здесь кроется причина восторга современного человека перед монастырской общиной. И в этой связи всё большее число ревностных христиан Запада и всего мира обращается к наследию восточного и византийского монашества, с восхищением и благодарностью воспринимая его обильные плоды.

Церковь, утверждающая себя в мире, всегда открыта для искушения чрезмерного приспособления к нему — того, которое обычно называют «суетностью». Церкви, отделяющей себя от мира, ощущающей свою полную «неотмирность», грозит обратная опасность — чрезмерная обособленность. Есть и третья угроза, сыгравшая, быть может, наиболее печальную роль в истории христианства, — угроза двойных стандартов. Она возникла вместе с зарождением монашества. Монашество изначально мыслилось не как путь для немногих, а, скорее, как последовательное исполнение всеобщих, обязательных христианских обетов. Среди всех исторических компромиссов это был мощный вызов и напоминание. Но возник худший компромисс, когда монашество переистолковали как исключительный путь. Не только Христианское Общество раскололось на «религиозную» и «светскую» половины — раскололся надвое сам христианский идеал, который поляризовало коварное различие между «существенным» и «второстепенным», «обязательным» и «необязательным», между «правилом» и «советом». Ведь в действительности все христианские «правила» суть свободно принимаемые советы, а все «советы» требуют обязательного исполнения. Дух компромисса вкрадывается в христианскую действительность, когда официально разрешается и даже поощряется «хорошее» вместо «лучшего». Этот компромисс может быть практически неизбежным, но его нужно честно признать за компромисс. Различие способов ведения христианской жизни, разумеется, следует допустить. Чего не следует допускать, так это смещения их взаимного расположения на «шкале совершенства». И, конечно, «совершенство» — не совет, а правило, от стремления к которому отказываться нельзя никогда. Одна из величайших заслуг Византии состоит в том, что в своих официальных положениях она никогда не признавала двойственности мерок христианской жизни.

Византия потерпела неудачу, пытаясь создать ясные и гармоничные взаимоотношения между Церковью и остальным Содружеством. Ей не удалось отпереть врата Потерянного Рая. Впрочем, не удалось это и другим. Врата по–прежнему затворены. Византийский ключ к ним не подошел, остальные ключи тоже. Возможно, для этого последнего замка и нет земного, исторического ключа. Есть лишь эсхатологический ключ — истинный Ключ Давидов. Но Византия столетиями с пылкой решимостью и самоотверженностью боролась с реальной, серьезной проблемой. В наши дни, когда перед нами стоит та же проблема, для нас самих многое может проясниться в результате беспристрастного изучения восточного эксперимента, его надежд и неудач.

1. Антропоморфиты Египетской Пустыни

Иоанн Кассиан в своем десятом «Собеседовании» рассказывает о некоем Серапионе, монахе высокой жизни: antiquissimae districtionis atque in actuali disciplina per omnia consummatus [древней строгости в воздержании и в деятельной жизни, во всём совершенный]. Однако по неосторожности он впал в заблуждение «антропоморфизма». В общине разразился скандал. Прилагали великие усилия, чтобы вернуть Серапиона на путь истинный. По–видимому, основной спор разгорелся вокруг определенного метода духовного делания, но кроме того затрагивались и экзегетические вопросы. В это время в монастыре находился некий Фотин, каппадокийский дьякон, человек большой учености. Его возражения Серапиону строились на вопросе о значении слов Писания: человек был создан по образу и подобию Божию. Фотин красноречиво и убедительно объяснял, что все «начальники церквей» на Востоке понимают эту фразу «духовно» — non secundum humilem litterae sonum, sed spiritaliter [не в простом буквальном, а в духовном смысле]. В конце концов Серапион согласился прекратить неверное духовное делание. Но новый путь не принес ему радости. Когда, как говорит Кассиан, «из сердца его исчез тот образ божества антропоморфитов, который он привык представлять себе в молитве», Серапион впал в тоску и смятение. В глубоком отчаянии, простершись на земле, плача и рыдая, он восклицал: «Отняли у меня Бога моего; кого теперь держаться, не имею, или кому покланяться и молиться, уже не знаю» — tulerunt a me Deum meum, et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut interpellem jam nescio (Coll. X, 3; pp. 288–289 Petschenig).

Что означает этот поразительный рассказ? Что представляло собой «антропоморфитское» делание, которым увлекся бедный Серапион? В чем причина его горя и смятения?

Наши сведения о спорах в пустыне между «оригенистами» и так называемыми «антропоморфитами» скудны и односторонни. Они исходят в основном из оригенистского лагеря. Сам Кассиан в своем описании монашеского Египта весьма тенденциозен. В своих великих трудах — «Установлениях» и «Собеседованиях» — он всецело на стороне «оригенистского» (или «евагрианского») духовного учения. Упоминания «антропоморфитов» у Сократа (Hist. Eccl. VI, 7) и Созомена (Hist. Eccl. VIII, 11–12), по–видимому, основаны на устной молве, распространявшейся в Константинополе беглецами из Египта, в том числе Длинными Братьями, а также Феофилом Александрийским и его сторонниками (ср. у Палладия: Dialogus, VII). Такая молва, разумеется, была несправедлива к «антропоморфитам». Собственно, само это название — не более чем полемический ярлык, ругательная кличка, изобретенная в пылу спора и используемая как демагогическое оружие. Как заметил недавно Оуэн Чедвик, «антропоморфиты» — злое прозвище, которым клеймили буквалистов, составлявших в Египте большинство, их противники, «оригенисты».[93] Разумеется, давая название, они стремились не охарактеризовать это течение, а дискредитировать его. Пустынники–антропоморфиты ни в коем случае не были «сектой» . Они не имели ничего общего с еретической сектой авдиан, существовавшей в Месопотамии и Сирии и ко времени Кассиана почти сошедшей на нет (см. Епифаний Кипрский, Haeres. LXX). «Буквализм» так называемых «антропоморфитов» нельзя приписывать их простоте и невежеству. Дошедшие до нас документы рассказывают о грубых, неотесанных монахах, введенных в заблуждение буквальным пониманием некоторых выражений Писания и представляющих себе Бога в телесном облике. Но на самом деле эта сторона спора в наших источниках во многом искажена. Конечно, в монастырях была масса необразованных «простецов», особенно среди коптов, едва ли хотя бы отдаленно знакомых с эллинской ученостью. Разумеется, в их духовное делание могли вкрасться ошибки. Но в действительности проблема гораздо глубже и сложней. В свое оправдание «антропоморфиты» могли бы сослаться на древнюю и почитаемую традицию, от которой никак нельзя отмахнуться, обвинив ее приверженцев в «невежестве» .

История Серапиона включена в большой трактат о молитве, составляющий девятое и десятое «Cобеседования» и написанный от лица аввы Исаака. Оригенистский характер этого трактата очевиден: в любом пункте рассуждений заметны параллели с писаниями Оригена. В духовном возрастании существуют ступени и степени. Аскет восходит от земного к небесному. Перед ним стоит альтернатива: видеть Иисуса «еще смиренным и во плоти» (humilem adhuc et carneum) или созерцать Его в Божественной славе и величии. Первое считается некоей «иудейской немощью» — quodammodo Iudaica infirmitate detenti. При этом Кассиан цитирует 2 Кор. 5:16: «Те, которые пребывают еще в иудейской немощи, не могут видеть Иисуса, грядущего во Царствии Своем, и не могут сказать с апостолом: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Но только те могут смотреть на Божество Его чистейшими очами, которые поднимаются с Ним над низкими земными трудами и помыслами и восходят на высочайшую вершину уединения, свободную от всех земных волнений и забот». Вот главный аргумент «оригенистов» в этом споре: Христа по плоти мы уже не знаем (Coll. X, 6; pp. 291–292 Petschenig). Поэтому из молитвы должны уйти не только любые «изображения» Божества (nullam divinitatis effigiem), о которых грешно даже вспоминать, но «не следует принимать в себя и нечто сказанное, или образы соделанного, или какое–либо очертание» — ne ullam quidem in se memoriam dicti cujusquam vel facti speciem seu formam cujuslibet characteris admittet (Coll. X, 5; p. 291 Petschenig). Это предписание никоим образом не очевидно. Конечно, прежде всего здесь говорится о катарсисе ума, который должен быть чист от потока случайных мыслей и «образов» — и это постоянный объект внимания Кассиана в его аскетической системе. Но ясно, что в этом предостережении заключено нечто большее. Запрещение «memoria dicti cujusque» [воспоминаний о чем–либо сказанном] и «species facti» [образов соделанного], строго и точно исполняемое, изгоняет из молитвы — особенно совершенной молитвы — всякую связь и всякое обращение к евангельскому «образу» Иисуса Христа, Его dicta [изречениям] и facta [поступкам], Его спасительному домостроительству во плоти. По плоти уже не знаем… Вот в чем причина смятения Серапиона, которое нельзя ни развеять, ни утишить экзегетическими разъяснениями. «Отняли у меня Бога моего», — восклицает он. Очевидно, его убедили отказаться при молитве от мысленного образа «Иисуса по плоти», который был ему необходим, чтобы молиться сосредоточенно и знать, «кому поклоняется» он. Такое делание, на строгий взгляд «оригенистов», являлось «иудейской немощью», признаком несовершенства. Но, отказавшись от «антропоморфного» образа Спасителя, Серапион лишился почвы под ногами. «Кому мне теперь молиться?» — quem interpellem nescio. Конечно, здесь нет и речи о грубом «антропоморфизме». Авва Исаак предлагает выбор между infirmitas Iudaica [иудейской немощью] и «jam non» [«уже не»]. Он ставит вопрос о христологической ориентации в молитве. Как и в какой степени молящийся должен памятовать об историческом Иисусе, «Иисусе по плоти?» Как и в какой степени следует «превосходить» исторический образ в молитвенном делании и опыте? Это главная проблема всей «оригенистской» духовности, начиная с самого Оригена.