И тотчас написал во всю страну, отказываясь от того выражения и говоря: «Ошибочно оно и появилось от моего неразумия в вопросе!»

Этот эпизод нетрудно привязать к определенному времени. Проповедь, услышанная Афу в день Пасхи, очевидно, то самое Пасхальное послание Феофила, которое, по Созомену, так оскорбило и разгневало монахов пустыни. В этом послании, говорит Созомен, Феофилу «случилось сказать, что Бога следует представлять бестелесным и чуждым человеческой форме» (Hist. Eccl. VIII, 11). То же самое проповедовал он сам в своем храме и с тем же эффектом (см. также Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 7). Пасхальное послание Феофила 399 года не сохранилось. Однако Геннадий Марсельский приводит его резюме: «Sed et adversum Anthropomorphltas haereticos, qui dicunt Deum humana figura et membris constare, disputatione longissima confutans, et divinarum Scripturarum testimoniis arguens et convincens eos, ostendit Deumincorruptibilemet incorporeum juxta fidem Patrum credendum, neque ullis omnino membro–rumlineamentis compositum, et ob id nihil ei in creaturis simile per substantiam, neque cuiquam incorruptibilitatem suae dйdisse naturae, sed esse omnes intellectuales naturas corporeas, omnes corruptibiles, omnes mutabiles, ut ille solus corrupti–bilitati et mutabilitati non subjaceat, «qui solus habet immortali–tatem»« [Но и еретиков антропоморфитов, говорящих, будто Бог имеет человеческий облик и члены, опровергал пространным рассуждением, убеждая и приводя свидетельства Божественных Писаний; и показывал, что, согласно учению отцов, следует верить в Бога как в нетленного и бестелесного, не содержащего каких–либо членов и очертаний; а следовательно, ничто тварное не подобно Ему по естеству, и ни одна тварь не нетленна по природе, но вся разумная природа телесна, вся тленна, вся изменчива, в то время как только Он не подвержен тлению и изменению — «Единый имеющий бессмертие»] (De scriptoribus eccle–siasticis, XXXIV; p. 74 Richardson). Тоже послание упоминает Иоанн Кассиан: «Theophili praedictae urbis episcopi solemnes epistulae commearunt, quibus cum denuntiatione paschali contra ineptam quoque Anthropomorphitarum haere–sim longa disputatione disseruit, eamque copioso sermone destruxit» [Пришли праздничные послания епископа вышесказанного города Феофила, в которых с назначением дня Пасхи он поместил длинное рассуждение и против нелепой ереси антропоморфитов и опроверг ее обильной речью] (Coll. X, 2). Далее Кассиан описывает смятение в монастырских кругах по поводу этого резкого послания, особенно «in eremo Scitii» [в Скитской пустыне]: во всех монастырях, кроме одного, послание запрещалось читать, как публично, так и частным образом — legi aut recitari. Самого архиепископа подозревали в ереси и осуждали velut haeresi gravissima deprava–tus [как зараженного весьма важной ересью], ибо он противоречит Священному Писанию — impugnare sanc–tae scripturae sententiam videretur. Разве не написано, что человек создан по образу Божию?

Встреча Афу и Феофила, несомненно, имела место перед восстанием разгневанных монахов, так живо описанным у Сократа и Созомена.[139] Трудно представить, чтобы мирная беседа, описанная в «Житии», происходила в то время, когда во всех монастырских общинах Египта разгоралась жестокая борьба. Более того, эта беседа была бы излишней после того, как Феофил уже изменил свое мнение. Согласно «Житию», Афу первый высказал Феофилу возражения против его «проповеди». Афу никого не представляет, его выступление основано на личном отношении, на полученном им самим откровении. В это время Афу жил, очевидно, где–то поблизости от Оксиринха, — сам он называет себя «человеком из Пемдже», что, по–видимому, относится не к происхождению, а к месту жительства. Послание Феофила он услышал в Оксиринхе. Его приход не имеет прямой связи с волнением in eremo Scitii, о котором рассказывает Иоанн Кассиан.

Наши источники явно противоречат друг другу. Сократ и Созомен представляют дело так, что Феофил был напутан монахами и под их давлением вынес свое решение — осудить Оригена. В «Житии» Афу имя Оригена не встречается. Агиограф настаивает, что Феофил был убежден аргументами Афу и «тотчас» отрекся от неудачного выражения — «написал во всю страну». Логично предположить, что до пришествия толп монахов Феофил встречался и разговаривал с отдельными людьми. Во всяком случае, имя Афу в этом контексте встречается только в «Житии». С другой стороны, трудно представить, чтобы современник событий опустил всякие упоминания о бунте монахов. Более вероятно, что «Житие блаженного Афу» появилось много позже, когда память о смуте сошла на нет, а автора интересовали исключительно аскетические подвиги святого и труды на благо общины в Оксиринхе. Встреча Афу с Феофилом представлена здесь в контексте биографии отшельника, а не в исторической перспективе.

Любопытно и важно, что, согласно «Житию», Афу обращает внимание лишь на одно выражение —  λέξις — в послании Феофила, и весь разговор касается учения об образе Божием. В беседе с архиепископом Афу не развивает и не защищает никаких «антропоморфитских» тезисов, а лишь настаивает на существовании образа Божия в человеке. О наличии или отсутствии «человеческого облика» в Боге речь, вообще, не идет. Афу утверждает только, что человек даже в нынешнем состоянии, несмотря на всё свое несовершенство и ничтожество, должен считаться созданным по образу Божию и, следовательно, заслуживает уважения. Прежде всего Афу беспокоится о чести и достоинстве человека. Феофил, напротив, смущен очевидной человеческой греховностью и ничтожностью: он спрашивает, как можно считать, что эфиоп или хромой носят образ Божий.

Феофил, очевидно, придерживается мнения, что образ Божий потерян Адамом при грехопадении, и, следовательно, дети Адама уже не созданы по образу Божию. Именно это воззрение разбирает и опровергает Епифаний в «Анкорате» и в «Панарие», в разделах, посвященных авдианам. Вспомним, что обе работы написаны в семидесятых годах IV века, задолго до оригенистских споров и антропоморфитских волнений в Египте.[140] Позиция самого Епифания в этом вопросе взвешенна и осторожна. Человек создан по образу Божию,  κατ' εικόνα — это истина Писания, нельзя ее забывать или сомневаться в ней. Но не следует выяснять, в какой именно части человека находится ???' ??????, и тем более нельзя ограничивать образ какой–то одной стороной человеческого существования, исключая все остальные. Нужно с верой исповедовать присутствие «образа» в человеке, иначе мы презрим Божественный дар и будем неверны Богу — ϊνα μη την χάριν του θεού αθετήσωμεν και απιστήσωμεν θεώ. Бог всегда говорит истину, даже если порой она ускользает от нашего понимания — ει και έξέφυγε την ημών лvvoiav εν ολίγοις λόγοις. В любом случае, отрицание κατ' εικόνα противоречит православной вере и разуму Святой Церкви — ου πιστόν, ούτε της άγιας του θεού εκκλησίας (Ancor. LV; Haeres. LXX, al. L, cap. 2). Многие, продолжает Епифаний, пытаются найти место для образа Божия: одни помещают его только в душе, другие — только в теле, а иные — в человеческих добродетелях. Все эти измышления несогласны с Преданием. Κατ' εικόνα не находится ни в одной душе, ни в одном теле, но неверно будет отрицать, что он присутствует и в душе, и в теле — αλλ' ούτε λέγομεν το σώμα μη είναι κατ' εικόνα ούτε την ψυχήν. Иными словами, образ Божий — во всём человеке: человек в целом, а не какая–либо его часть, создан κατ' εικόνα Θεού. Наконец, некоторые полагают, что образ Божий, напечатленный в Адаме, был отнят (απώλεσε) при изгнании его из Рая. Велико развращенное воображение этих людей, восклицает Епифаний — πολλή τις εστί των ανθρώπων μυ–θοποιία. Мы же должны верить, что κατ' εικόνα сохраняется в человеке до сих пор, и в человеке, как целом, а не в какой–то его части — εν παντι δε μάλιστα και ούχ απλώς (εν τινι μέρει). Но где и как он расположен, ведомо одному Богу, даровавшему нам Свой образ по благодати (κατά χάριν). «Образ» не погибает, хотя может потускнеть и быть запятнан грехами. Здесь Епифаний дает ссылки на Писание: Быт. 9:3–7; 1 Кор. 11:7; Иак. 3:9 (Haeres. LXX, cap. 3; ср. Ancor. LVI, LVII). Заметим, что те же тексты (за исключением послания апостола Иакова) цитирует Афу в беседе с Феофилом. Еще важнее, что в «Анкорате» Епифаний использует ту же евхаристическую аналогию, какую мы находим в житии Афу. Κατ' εικόνα — дар Божий, и Богу надо верить. Κατ' εικόνα можно понять по аналогии — από των όμοιων. Далее следует краткий рассказ об установлении Евхаристии. Ведь, говорит Епифаний, «όρώμεν ότι ουκ ίσον εστίν ουδέ δμοιον ου τη ένσάρκω εικόνι, ου τη αοράτφ θεότητι, ου τοις χαρακτήρσι των μελών» [мы видим, что это (хлеб) ни равно, ни подобно ни воплощенному образу, ни невидимому Божеству, ни чертам членов]. Но мы просто верим словам Христа (Ancor. LVII).

Епифаний утверждает: согласно Писанию, человек создан «по образу Божию», и сомневаться или отрицать это — против православной веры. Но этот «образ», το κατ' εικόνα, в каком–то смысле тайна: благодатный дар Божий, который нельзя понять разумом, но можно лишь принять верой. Находясь на такой позиции, Епифаний отвергает и буквалистскую экзегезу «антропоморфитов», и спиритуалистические причуды оригенистов. Эту точку зрения он отстаивал в Иерусалиме в 394 году. В письме к иерусалимскому епископу Иоанну, сохранившемся лишь в латинском переводе блаженного Иеронима, он излагает свою мысль с предельной ясностью. В этом послании среди различных заблуждений Оригена Епифаний называет следующее: «Ausus est dicere, perdidisse imaginem Dei Adam… et ilium solum factum esse ad imaginem Dei qui plasmatus esset ex humo, et uxorem ejus… eos vero qui conciperentur in utero, et non ita nascerentur ut Adam Dei non habere imaginem» [Дерзко утверждать, что Адам лишился образа Божия… или что он один, созданный из земли, был сотворен по образу Божию и жена его.., а те, которые были зачаты во чреве, а не появились, как Адам, образа Божия не имеют]. Опровергая это «зловредное толкование» — maligna inter–pretatione — Епифаний цитирует Писание; подбор текстов следующий: Быт. 9:4–6; Пс. 38:7; Прем. 2:23; Иак. 3:8–9; 1 Кор. 11:7. Епифаний заключает: «Nos autem, dilectissime, credimus his, quae locutus est Dominus, et scimus, quod in cunctis hominibus imago Dei permaneat, ipsique concedimus nosse, in qua parte homo ad imaginem Dei conditus sit» [Мы же, возлюбленный, верим тому, о чем говорил Господь, и знаем, что во всех людях сохраняется образ Божий, и признаём, что Ему ведомо, в какой своей части создан человек по образу Божию] («Ad loannem episcopum», inter «Epist. Hieronomi», LI, 6.15–7.4; PG 43, 388–389). Естественно, что Иоанн заподозрил Епифания в «антропоморфитских» симпатиях, о чем сообщает Иероним: «Volens ilium suspectum facere stultissimae haereseos» [заподозрив его в глупейшей из ересей]. Иероним описывает драматическое столкновение между Иоанном и Епифанием и проповедь Иоанна, направленную против кипрского епископа. Епифанию пришлось скорректировать свою позицию: «Cun–cta (inquit) quae locutus est collegio frater, aetate filius meus, contra Anthropomorphitarum haeresim, bene et fideliter locutus est, quae mea quoque damnatur voce; sed aequum est, ut quomodo hanc haeresim condemnamus, etiam Origenis perversa dogmata condemnemus» [Всё (говорит он), что высказывал мой брат по сану и летами сын против антропоморфитской ереси, сказано хорошо и справедливо, и я присоединяюсь к его обвинениям; но получается, что, осуждая эту ересь, мы осуждаем также ложные учения Оригена] (блаженный Иероним, Contra loannem Hiero–solymitanum, cap. 11; PL 23, 364). Иероним пишет, когда события еще свежи в памяти, и желчное перо его полно волнения и гнева; однако мы можем полагать, что позиция Епифания здесь передана точно. Следует добавить, что изначально Феофил также относился к Епифанию с подозрением и «обвинял его в том, что тот низко мыслит о Боге, приписывая Ему человеческую форму». Позднее они помирились, и Феофил даже обрел союзника в лице Епифания — но это было уже после 399 года, когда александрийский епископ изменил свои взгляды (Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 10).

Вернемся к «Житию блаженного Афу». Позиция Афу в споре весьма напоминает позицию Епифания. Она проста: «образ Божий» в человеке реален, даже если сам человек неизмеримо далек от Бога. Портрет царя, грубый и безжизненный, всё равно остается его «образом», образом живого человека, и потому принимает почитание, надлежащее царю. А человек — не бездушный образ: в нем обитает Дух Божий. Далее, портрет царя становится официальным «образом» только после подтверждения самого царя: «Это — мой образ». Так же и Бог в Писании называет Своим образом человека. К несчастью, текст «Жития» в этом месте испорчен; но, похоже, здесь Афу ссылается и на Воплощение. Евхаристический аргумент Афу имеет тот же смысл: не верь поверхностным впечатлениям, верь слову Божию. Во время Евхаристии мы видим хлеб, но верою созерцаем Тело, повинуясь свидетельству Господа: «Сие есть Тело Мое». Так же говорит Бог о человеке: «Он сотворен по образу Моему». Афу не выходит за пределы этого утверждения, он не пытается найти для образа Божия конкретное место и рационализировать тайну. В его рассуждении нет ничего «антропоморфитского». С другой стороны, речь Афу так близка к словам Епифания, что трудно не заподозрить прямой зависимости. Насколько нам известно, сочинения и письма Епифания в то время имели широкое распространение, и вполне логично предположить, что если одни египтяне читали Оригена, другие изучали его противников, из которых Епифаний был наиболее заметным и уважаемым.

Кто же эти люди, считающие, что  κατ' εικόνα в человеке утерян после грехопадения? Кому так гневно и язвительно возражает Епифаний в «Панарие»? Вероятнее всего, он имеет ввиду Оригена и его последователей, особенно из числа египетских отшельников. В разделе «Панария», посвященном Оригену, Епифаний вскользь упрекает его за мнение, что Адам потерял  κατ' εικόνα (Haeres. LXIV, al. XLIV, cap. 4). На самом деле мысль Оригена сложнее и сдержаннее, она не доходит до прямого отрицания «образа». Более того, в его творениях есть места, где Ориген утверждает и настаивает, что «образ» не мог исчезнуть или изгладиться совершенно, что он остается даже в той душе, в которой из–за невежества и непокорства «образ земной» затмил  κατ' εικόνα Θεού. (Contr. Cels. IV, 83; In Gen. horn. XIII, 3, 4). Однако Ориген говорит только о «внутреннем человеке»: κατ' εικόνα заключен лишь в νους [уме] или ήγεμονικόν [высшем духовном начале], а в теле его нет.[141] Во взглядах на образ Божий в греческом богословии четвертого века присутствовала неопределенность, неразрешенная двойственность. Здесь нужно быть очень внимательным: писатели этого времени не говорят, что человек есть образ Божий, но что он создан по образу Божию. Ударение ставится на соответствии своему предназначению: образ тогда истинный образ, когда он правильно отображает то, образом чего является или должен являться. Образ в этом учении обладает ярко выраженной динамичностью. Неизбежно встает вопрос: как и до какой степени это динамическое отношение может сохраниться, когда заповедь нарушена, когда человек свернул с предназначенного для него пути и отверг свое призвание? Разрешить эту проблему способно аккуратное различение «образа» и «подобия», которое, увы, проводилось недостаточно последовательно и далеко не всеми. Богословие образа тесно связано с богословием греха и Искупления, а понятие о грехе в то время не было разработано в совершенстве ни на Востоке, ни на Западе. В мысли святителя Афанасия, особенно в ранний период, чувствуется разлад между различными мнениями. В своём сочинении «О Воплощении» святитель Афанасий говорит о грехопадении, как о полной и необратимой катастрофе — το μεν των ανθρώπων γένος έφθείρετο,ό δε λογικός και κατ' εικόνα γενόμενος άνθρωπος ήφανίζετο [тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал] (De incarn. 6, 1). Падший человек, так сказать, утратил свое положение человека — ή γαρ παράβασις της εντολής εις το κατά φύσιν αυτούς έπέστρεφεν, ϊνα ώσπερ ουκ οντες γεγόνασιν, ούτως και την εις το είναι φθοραν ύπομείνωσι τω χρόνφ είκότως [потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпели тление] (4, 4). Κατ' εικόνα — благодатный дар, ныне отнятый или утраченный. Он должен быть восстановлен, даже создан вновь: святитель Афанасий использует слова ανακαινίζειν [обновить] и ανα–κτίζειν [создать заново]. По святителю Афанасию, κατ' εικόνα в человеке был, так сказать, «наложен извне» на природу, которая сама по себе изменчива и текуча — φύσις ρευστή και διαλυομένη. Стабильность человеческого состава до грехопадения сохранялась через «причастие» Слову. Отчуждение, возникшее с грехопадением, нарушает это причастие.[142] Таким образом святитель Афанасий хотел подчеркнуть глубину и ужас греха: падший человек уже не человек в полном смысле слова, и наиболее зримо это проявляется во власти над ним смерти — неизбежного следствия возникшего отчуждения. Именно в отчуждении, в отдалении от Бога следует видеть причину нашей тленности, нашего существования на грани полного уничтожения.[143] Та же двойственность ощущается в богословии святителя Кирилла Александрийского. Согласно его толкованию, человек в каком–то смысле остается  κατ' εικόνα — как разумное существо, наделенное свободой. Но другие черты образа — и в первую очередь нетленность — потеряны, и сам образ искажен или «сфальсифицирован» (παρεχαράττετο), словно фальшивая монета или поддельная печать. Как и святитель Афанасий, святитель Кирилл, чтобы охарактеризовать воздействие греха на ?? ???' ??????, использует слово с двойным значением «αφανίζειν»; слово это может означать, как неглубокое искажение, так и полное уничтожение, и трудно сказать, в каком из смыслов употребляется оно здесь.[144]

Анализировать во всей полноте проблему  κατ' εικόνα в греческом богословии четвертого и последующих столетий сейчас не входит в наши задачи. Тем не менее, проведенный нами беглый и весьма поверхностный обзор поможет нам достичь непосредственно нашей цели — прояснить позицию Феофила. По всей видимости, он следует святителю Афанасию, как позднее будет следовать ему святитель Кирилл. Вспомним краткий пересказ пресловутого послания, приведенный Геннадием. Феофил подчеркивает то же, что и Афанасий, — непреодолимый разрыв между Богом, Вечным и Бессмертным, и падшим человеком, тленным, изменчивым и преходящим. После грехопадения, говорит он, человек утратил образ Божий. Более того, александрийские отцы склонны ограничивать  το κατ' εικόνα«внутренним человеком», духовной стороной существования. Это, несомненно, наследие Оригена.

Подведем итоги

В беседе Афу с Феофилом мы встречаемся с двумя противоположными взглядами на  το κατ' εικόνα Θεού, то есть на природу и характер «образа Божия в человеке». Можно предположить, что здесь и содержится главный предмет бурного спора, известного нам под названием «антропоморфитского». Без сомнения, были в Египте и невежественные монахи, злоупотреблявшие буквальным толкованием образов Писания simplicitate rustica [по своей невежественной простоте], как говорит о таких блаженный Иероним, описывая, впрочем, ситуацию в Палестине. Но существовала и более глубокая подоплека богословских разногласий — неприятие всей оригеновской традиции. В. Буссе верно замечает: «Wenn die Theo–philus Bekаmpfung des Anthropomorphismus eine so grosse Erregung bei den sketischen Monchen hervorruft (Cassian, «Coll». X), so handelt es hier eigentlich nicht um das Dogma, sondern um eine Lebensfrage fur die von der Gottesschau lebende enthusiastische Frommigkeit» [Когда борьба Феофила с антропоморфизмом подняла такое волнение среди скитских монахов, речь шла не просто о догме, но об опыте восторженной набожности, рождаемой созерцанием Бога].[145] Показательна в этом отношении история Серапиона, изложенная Кассианом (Coll. X, З).[146]

В свете сведений, почерпнутых из «Жития блаженного Афу», становится понятна и та загадочная фраза, которой, по словам Сократа и Созомена, Феофил успокоил разгневанных монахов. «Выйдя к монахам, он примирительным тоном так обратился к ним: «Видя вас, я созерцаю лик Божий». Эти слова успокоили ярость людей, и они ответили: «Если ты и вправду признаешь, что лик Божий таков же, как наш, анафематствуй сочинения Оригена» (Сократ Схоластик, Hist. Eccl. VI, 7:  ούτως υμάς, εφη, ειδον ως θεού πρόσωπον; ср. Созомен, Hist. Eccl. VIII, 11). Конечно, слова Феофила могли быть просто льстивым увещеванием, — так интерпретирует их Тиллемон.[147] Подразумевалась, несомненно, и библейская цитата — Быт. 33:10, встреча Иакова с Исавом: «Ибо я увидел лице твое, как бы кто увидел лице Божие». Но, кажется, в устах Феофила это больше, чем лесть. Вспомним фразу из его Пасхального послания, так смутившую Афу: «Образ Божий — не тот, что носим мы, человеки». Афу в своих возражениях настаивает, что славу Божию можно узреть даже в таком искаженном и потускневшем образе, каким является падший человек. Странно было бы, если б разгневанные монахи успокоились от одной вежливой фразы. Нет, своим приветствием Феофил в скрытой форме отрекся от оскорбительных слов послания, столь рассердившего монахов. И монахи поняли это.[148]

Согласно «Житию» Афу, Феофил был убежден его аргументами, признал свою ошибку и разослал «во всю страну» новое послание. Оно осталось неизвестным. В позднейших пасхальных посланиях, сохранившихся только в латинских переводах Иеронима, Феофил, вообще, не касается проблемы образа. Они посвящены в основном опровержению Оригена.[149] Но мы можем довериться «Житию» и утверждать, что Афу произвел сильное впечатление на Феофила: этот простой, неученый отшельник оказался настоящим мудрецом. Афу, в свою очередь, восхвалял смирение Феофила, позволившее тому признать свою ошибку. Возможно, история слегка приукрашена. Афу отказался от приглашения остаться в Александрии и возвратился в пустыню. Три года спустя, когда скончался пемджеский епископ, Феофил назначил на это место Афу, хотя община выдвигала другого кандидата. Здесь нет ничего невероятного. Уже во времена святителя Афанасия Великого епископами часто становились монахи. И Феофил не в первый раз назначал монаха на кафедру. Самый известный пример — Диоскор, один из Длинных Братьев, ставший по назначению Феофила епископом Гермополя.