Чаадаева принято называть первым западником, и с него именно начинать историю западничества. Первым назвать его можно только в непрямом смысле, — в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в «реализм» и позитивизм…

Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это — его религиозность. В своих дружеских письмах он был, во всяком случае, достаточно откровенен. Но даже здесь он остается только блестящим совопросником, остроумным и острословным. У этого апологета Римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в Александровское время, среди масонов и пиетистов. Он идеолог, не церковник. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Само христианство ссыхается у него в новую идею…

Чаадаев не был мыслителем, в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него «систему». У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истоpии. История есть для него созидание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Отсюда именно и становится понятной вся горечь «Философического письма…»

«Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода», — или, иначе сказать, «мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества…»

Исторический горизонт Чаадаева замыкается Западной Европой… «Ничто из происходившего в Европе не достигало до нас». В этой исторической обособленности Чаадаев видел роковое несчастье. Он, конечно, никак, не отожествляет культурной обособленности или обделенности России с первобытной дикостью и простотой. Он утверждает только неисторичность русской судьбы…

Впоследствии из тех же предпосылок Чаадаев делает противоположные выводы (в «Апологии сумасшедшего» и в ряде писем). Он понял теперь, что быть историческим новорожденным отнюдь еще не значит быть обреченным на всегдашнее младенчество, что иметь в прошлом только белые листы еще не значит, что будущего так и не предстоит. Напротив, ему открывается двусмысленность богатого прошлого, «роковое давление времен». Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравнимое преимущество в строении будущего,— «ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей». Теперь он видит именно в России «народ Божий будущих времен…»

И ему кажется, что в истории Царствия Божия уже начинается новая фаза. «Христианство политическое» должно уступить место христианству «чисто духовному». Начинается эпоха социального христианства…

В новой оценке русской «неисторичности» в прошлом Чаадаев сходился с московскими любомудрами, с Одоевским, прежде всего (срв. у Одоевского в «Русских ночах»). Может быть, именно встреча с ними и повлияла на Чаадаева. Еще позже в том же смысле отзовется Герцен, под влиянием Чаадаева…

В диалектике русского религиозно-исторического самосознания мысль Чаадаева имеет свой смысл и место. Чаадаев остро и резко рассуждал об историческом значении и призвании христианства. У него были свои мысли в философии истории. Но у него не было богословских идей или воззрений…

С конца 30-х годов он примыкал к спорам младшего поколения. Он многое вносит в эти споры, в само движение или развитие вопросов. То было скорее личное влияние, чем влияние определенной системы идей…

Это младшее поколение вскоре раскололось. «Славянофильство» и «западничество», — имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения. Две культурно-психологических установки, прежде всего…

Еще П. г. Виноградов очень удачно сводил это расхождение западников и славянофилов к «разномыслию в понимании основного принципа — культуры». Кажется, следует пойти еще глубже. «Западники», указывал Виноградов, «отправлялись от понятия культуры, как сознательного творчества человечества», — сразу поясним, такова постановка вопроса в Гегелевой философии права и общества. «Славянофилы», продолжает Виноградов, «имели в виду культуру народную, которая почти бессознательно вырастает в народе», — не узнаем ли мы здесь основной тезис «исторической школы», в ее противлении гегельянству?…

Таким противопоставлением все содержание раскола сороковых годов, конечно, еще не исчерпывается. Но психологический его смысл разгадан верно. Можно сказать и так: западники выразили «критический», славянофилы же — «органический» моменты культурно-исторического самоопределения, — потому и не было достаточно учтено в славянофильских схемах созидающее и движущее значение «отрицания» (срв. противопоставление «диалектики» и «эволюции» в общественной философии эпохи). И с этим связано новое разногласие: что признать последней реальностью в историческом процессе — «общество» («народ») или «государство». Здесь традиционализм «исторической школы» неожиданно смыкается с социалистическим радикализмом (срв. аналогичную близость или сродство «утопического социализма» с французской «теократической школой»). В славянофильском мироощущении очевиден привкус некоего своеобразного анархизма, эта неприязнь к предумышленному вмешательству в нептунический ход органических процессов, пафос «незаметных» и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного. За этим стоит недоверие к уединенной или обособляющейся личности (срв. очень характерный обмен мнений между Кавелиным и Юрием Самариным именно о личности в статьях 1847-го года). В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века. Подобный же религиозный постулат обобщался и на историческую действительность. Из того кризиса, в который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только через такое «возвращение», через новое скрепление общественных связей, через восстановление цельности в жизни. Это не был «археологический либерализм», здесь сказывалось непосредственное и очень живое чувство современности. В романтизме вообще было много исторической непосредственной чуткости. И после Революции все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, — чрезмерность «свободы», бесплодность «равенства», и недостаток «братства». В этом отношении особенно показательна острая критика современности у Сен-Симона, очень характерен и весь «позитивный» пафос Огюста Конта, обращенный именно против «отрицаний» революции. И оба с последней резкостью отрицаются Реформации, как восстания личности, замкнувшейся и обособившейся… В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробуждалась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности…

Церковь воспринимается и опознается теперь, как единственная «органическая» сила среди «критического» разложения и распада всех скреп, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса…