В письме к еретику Ираклиану св. Григорий Нисский приводит известную заповедь Спасителя: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. XXVIII, 19), — и в пояснение этой заповеди говорит: „Иисус Христос, разделяя христианскую жизнь на две части — на часть нравственную и на точное соблюдение догматов, — в установлении крещения утвердил спасительный догмат, а соблюдением Его заповедей повелел исправлять нашу жизнь“ [103]. Из этого пояснения видно, что св. Григорий различает в христианстве двоякого рода истины: теоретические и практические, δόγματα и εντολάς. Но так как до IV века понятие δόγμα еще не было строго определено во всем его объеме и употреблялось в двух смыслах, — в обширном, для обозначения всего богооткровенного учения, и в специальном, для обозначения некоторых отдельных пунктов его, — то строгое различие между δόγμα и εντολή св. Григорий в действительности не всегда выдерживает. Он иногда смешивает эти понятия, заменяя слово εντολή словом δόγμα, хотя обратной замены мы не знаем в его творениях ни одного примера. Так, например, нравственное учение о любви к Богу и ближнему он несколько раз называет „догматом“, „великим догматом“, „возвышенным догматом“ [104]; учения же по какому бы то ни было вопросу веры никогда не называет „заповедию“. Это ясно показывает, что хотя слово δόγμα еще не было специальным научным термином, однако св. Григорий Нисский уже стремился сделать его таковым. Теоретические положения религии и философии он всегда называет догматами. Он говорит, например, об иудейских догматах, разумея под ними превратное учение об абсолютном единстве Божества, о Лице Иисуса Христа, и вообще все — отрицательные по отношению к христианству — пункты искаженно–иудейского вероучения [105]; он говорит о Платоновых догматах, считая таковыми метафизические основоположения Платоновой философии [106]; он говорит об языческих догматах, разумея под ними религиозные и философские верования языческих народов [107]; он говорит о догматах благочестия, разумея под ними откровенные истины вероучения христианского [108]: во всех этих случаях термином δόγμα у него обозначаются одни только теоретические положения религиозных или философских доктрин. Такое постоянство словоупотребления дает основание думать, что в представлении св. Григория понятие δόγμα специально связывалось именно с известного рода положениями, — т. е. было уже не обыкновенным понятием, а специальным, научным термином. Гораздо яснее этот специальный смысл термина δόγμα выражается в обычном словосочетании св. Григория: δόγμα τής πίστεως — догмат веры, и в частой замене слова δόγμα словом πίστίς. Это словоупотребление и эта замена всего лучше показывают, как понимал и в каком смысле употреблял св. Григорий термин δόγμα. Догмат, по нему, есть вера, или точнее — учение веры; т. е. догматом называется истина, принимаемая на веру, тогда как εντολή есть учение жизни, истина практическая, и потому необходимо очевидная.

Смотря по тому, с какой стороны рассматриваются теоретические истины христианства, они называются у св. Григория разными именами. Он называет их догматами истины [109], потому что они предъявляются человеку с характером безусловной истинности. Эта истинность их основывается на их божественном происхождении чрез высочайшее откровение Бога человеку во Христе Спасителе, — и потому они называются догматами божественными [110] и догматами евангельскими [111]. Они представляются человеческому уму истинами глубочайшими, непостижимыми, и потому называются истинами таинственными [112]. Они содержатся в церкви Христовой и охраняются отцами церкви, и потому называются догматами церковными [113] и догматами отеческими [114]. Обобщая все эти наименования в одном точном определении, мы можем сказать, что догматом, по св. Григорию Нисскому, называется таинственная истина веры, открываемая Богом, содержимая и хранимая в церкви Христовой.

Если значение заповедей, как истин практических и потому постоянно осуществляемых в жизни, очевидно для всякого, — то значение догматов, как истин теоретических и потому не имеющих непосредственного отношения к жизни, для многих мало понятно, или даже и совсем непонятно. Отсюда часто является отрицание догматов, а вместе с тем и искажение исторического христианства. Между тем, если мы повнимательнее заглянем в IV век и поглубже вдумаемся в широкое движение богословской мысли того времени, то вполне поймем, что догматы имеют величайшее значение в христианстве, потому что ими жил и дышал в то время весь христианский мир, и из–за них готовы были жертвовать своею жизнию самые лучшие и благороднейшие люди. Для этих людей догматы, очевидно, имели несомненное значение, — и потому для нас не только интересно, но и в высшей степени важно попытаться определить, как понималось это значение представителями двух враждебных сторон в богословских спорах IV века — св. Григорием Нисским и Евномием кизическим.

О том, как понималось значение догматов до IV века, почти ничего нельзя сказать: церковь содержала их, церковные учители признавали их необходимость, но точного раскрытия основ этой необходимости никто не сделал. В IV веке этот вопрос был специально поставлен арианином Евномием. Отвечая св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, обличавшим его за уничижение Сына Божия и за раззорение всего церковного строя жизни, он писал: „следуя святым и блаженным мужам, мы утверждаем, что таинство благочестия состоит не в величии имен и не в характерной особенности обычаев и таинственных символов, а в ясности догматов“ [115]. Таким образом, Евномий высказал прямое отрицание всей церковной обрядности и вместе с нею всей вообще практической стороны христианства в пользу простого признания и исповедания его теоретических основ. Он отверг значение „обычаев церкви“, а в числе этих обычаев, по разъяснению св. Григория, нужно считать и правила нравственной жизни христиан: „усердие к заповедям, исправление в образе жизни, чтобы проводить ее целомудренно, обращать взор к справедливому, не привыкать к страстям, не покоряться похоти, не лишаться добродетели“ [116]; все это было отвергнуто Евномием, как бесполезный хлам, потому что, но его представлению, для спасения человека достаточно только веровать и знать [117].

По сознанию учителей православия, такое чрезмерное превознесение значения догматов составляет крайность, заблуждение. Выражаясь резко, св. Григорий Нисский видел даже в чрезмерном уповании на спасительное значение одного только ясного понимания догматов ни больше ни меньше, как их прямое отрицание. Догматы, по нему, имеют значение не сами по себе, не в отрешении от практической жизни их исповедующих, а непременно и единственно только в связи с практическою жизнью. Кто ведет не христианскую жизнь, тот фактически отрицает спасительную силу догматов, становится преступником их, — и кто исполняет заповеди христианства, не исповедуя догматов его, тот тоже не может считаться христианином и не может надеяться на дарованные Спасителем блага [118]. Поэтому, δόγμα и εντολή должны стоять в неразрывной связи друг с другом, потому что только в этой связи они могут взаимно почерпать свою действительную силу.

Прямой вывод из всех этих положений тот, что теоретические и практические истины в христианстве одинаково важны и потому одинаково необходимы. Но признавая последнюю часть вывода, св. Григорий, под влиянием богословских споров IV века, склонен был все–таки отдавать преимущество догматам. Впрочем, мнение его по этому вопросу не вполне определенно. Когда он рассуждал о важности догматов с Евномием, то в противовес ему старался доказать, что практическая сторона христианства имеет сравнительно большую важность [119], — а в письме к еретику Ираклиану отдал преимущество его теоретическим истинам. Так как первое мнение было высказано в пылу полемики только для того, чтобы как можно резче выставить ошибочность взгляда Евномия, — то второе мнение, высказанное в частном письме без всякой полемической окраски, можно считать за постоянное мнение св. Григория. Притом же, это мнение было и вполне естественно, потому что оно оправдывалось самою жизнью, за него самым убедительным образом говорила история. Если догматические вопросы христианства и всегда были самыми могучими двигателями духовной жизни человечества, то в IV веке они поистине были кровию, обращавшеюся в жилах всего христианского мира, живою силою, поглощавшею все другие интересы жизни, и с роковым, ни прежде ни после никогда невиданным, могуществом выдвигавшею одни только чистые интересы веры. Догматы привлекали к себе всеобщее внимание; споры из за них во–очию перерождали изверившееся человечество, заставляли его не говорить только о духе, но и жить духом, и тем по необходимости облагораживали его. Эта горячая жизнь, эта бившая ключом сила христианской мысли ясно говорила и говорит всем и каждому, что такое догматы и каково их истинное значение в христианстве. Поэтому, нет ничего удивительного, если св. Григорий был искренно убежден, что „догмат важнее и выше, чем заповедь“. Нужно только разъяснить, в каком именно отношении догмат важнее и выше заповеди. Хотя специального разъяснения по этому вопросу у св. Григория и нет, но его легко можно вывести из разных замечаний его о значении догматов. Из того же письма к Ираклиану видно, что св. Григорий отдавал догматам преимущество пред моралью, как объективным основаниям обещанного Христом спасения, а вместе с тем основаниям и морали. [120] Истинность догматов служит ручательством истинности обещания, а истинность обещания служит оправданием неуклонных стремлений к достижению обещанного, т. е. создает разумный смысл человеческой жизни. Следовательно, разумно стремиться к достижению христианского спасения можно только под условием признания объективных оснований этого спасения, и следовательно, далее, в догматах действительно заключается πρώτη και μεγαλη ελπίς. Это значит не то, будто вся сущность христианства заключается в признании одних только догматов, а именно лишь то, что догматы служат объективным основанием христианского спасения, здание которого выполняется лично жизнью каждого отдельного человека. Эту последнюю мысль св. Григорий очень ясно раскрыл в своем сочинении — „О цели жизни по Боге“. В указанном сочинении он говорит, что Спаситель даровал „познание истины — спасительное лекарство для душ“, — и объясняет это положение в том смысле, что познание истины служит руководительным началом жизни, даруя человеку силу Христову для соединения с Богом [121].

2. Необходимость глубокого усвоения догматических истин человеческим сознанием. Православная постановка вопроса о раскрытии догматов.

Усвоение и исследование истин веры указано Самим Основателем христианства. О том же самом заботились апостолы и апостольские ученики. С половины второго века раскрытие догматов веры сделалось необходимым в силу внешних обстоятельств церкви. Учение о взаимоотношении разума и веры Тертуллиана и Климента александрийского, св. Василия Великого и св. Григория Богослова. Учение об этом Св. Григория Нисского.

Если догматы имеют такое важное значение, что каждый человек, желающий и ожидающий спасения, должен признавать и исповедывать их истину, должен делать их разумным основанием всей своей деятельности, — то само собою понятно, что они должны быть глубоко усвоены человеческим сознанием, должны сделаться существенною частью духовного организма человека. Отсюда возникает неизбежный вопрос о способе приближения догматических истин к человеческому сознанию, или, как принято обыкновенно выражаться, вопрос о раскрытии догматов. Вся сущность этого вопроса сводится к тому, чтобы выяснить те основания, в силу которых догматические истины христианства должны приниматься человеческим разумом, как действительные истины. Очевидно, вопрос о раскрытии догматов, в силу его естественности и необходимости, имеет громадное значение, и потому вполне понятно, что он возник одновременно с христианством — религией духа и истины. Сам Основатель христианства советовал иудеям испытывать писания (Иоан. V. 39), т. е. не держаться одной только буквы, а исследовать смысл содержащегося в писании, Этот совет преподавали Его апостолы и христианам. Апостол Петр, например, высказал желание, чтобы каждый христианин вполне основательно знал христианское вероучение и был бы готов дать надлежащий ответ всякому спрашивающему его об основаниях христианского упования (I Пет. III, 15). Апостол Иоанн, ввиду распространения докетизма, советовал христианам Малой Азии не доверять проповедникам на́-слово, а сначала исследовать, от Бога ли они говорят, — и не только советовал исследовать, но и указал самый принцип этого исследования: всяк дух, юже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть; и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть (1 Иоан., IV, 2–3). Конечно, это только частный принцип, вызванный особыми обстоятельствами того времени и имеющий приложение к одному только учению о Лице Иисуса Христа; но для нас важен собственно тот факт, что Апостолы сами руководили членов церкви в исследовании истин христианского вероучения. Но так как в действительности далеко не каждый христианин способен испытывать писания и исследовать учения, — напротив громадное большинство всегда нуждается в посторонней помощи и руководстве; то апостольские ученики (Мужи апостольские) на себя самих приняли ту задачу, которую должен был выполнять каждый христианин. Они уже не приглашали христиан испытывать писания, а прямо предлагали им результаты своих собственных испытаний; они уже не убеждали исследовать учение разных проповедников, а прямо предлагали им результаты своих собственных исследований, — так что в их писаниях всякий желающий всегда мог найти надежную помощь и надлежащее руководство в деле правильного усвоения истин христианства.

С половины II века, когда борьба с гностицизмом вызвала христианских учителей на научную защиту их вероучения, вопрос о раскрытии догматов, дотоле молчаливо всеми признаваемый, произвел среди христианских богословов — полемистов некоторое разделение. Сомневались, впрочем, не в том, что раскрытие догматов необходимо. а в том, какое положение должен занять испытующий разум по отношению к непосредственной вере. Одни спешили переступить из области непосредственной веры в область науки; другие отрицали этот переход и считали более сообразным с высотою христианского вероучения оставаться на прежней ступени непосредственной веры. Наибольший контраст того и другого направления мог бы получиться при сопоставлении мнений Тертуллиана и Климента александрийского, когда первый выдвинул положение: credo, quia absurdum est, a второй утверждал: πλέον εστι του πιστευσαι το γνώναι, — но на практике оба они поступали в сущности совершенно одинаково. И Тертуллиан не думал отвергать значение разумной веры, и Климент не думал унижать непосредственную веру, потому что считал ее необходимой сопутницей и критерием истины во всех разумных исследованиях догматических истин [122]. Различие между ними заключается не в практике, а в теории, в принципиальном воззрении их на правоспособность разума в исследовании истин христианства. Тертуллиан в принципе отрицал эту правоспособность, и потому во всякое время и без всяких колебаний мог отказаться от своих разумных изысканий в пользу подчинения непосредственной вере. Между тем, Климент александрийский в принципе признавал эту правоспособность, и потому обязан был придавать показаниям своего разума полную достоверность, — что могло идти иногда прямо в ущерб непосредственной вере. Однако мнение Климента утвердилось среди александрийских богословов и, благодаря авторитету Оригена, проникло далеко за пределы Александрии. Его вполне разделяли и знаменитые отцы IV века. Св. Василий Великий, например, считал диалектику очень полезным искусством для утверждения церковной веры в борьбе с еретическим рационализмом [123]. Св. Григорий Богослов точно также считал философию очень полезной для утверждения христианской истины, и потому в самых сильных выражениях защищал философское образование от нареканий на него со стороны разных „глупых невежд“ [124]. Но боязливые опасения Тертуллиана все–таки далеко не были напрасны. Философия действительно толкнула христианскую мысль на путь сухого рационализма, самый резкий пример которого показали ариане. Так как ариане поставили человеческий разум меркой истины и принялись за исследование догматов не с целью приблизить их к человеческому сознанию, а с целью определить их достоверность или недостоверность, — то те же самые церковные учители, которые признавали пользу разумного исследования догматов, поспешили ограничить необузданный произвол арианского рационализма и дали разуму надёжную руководительницу в непосредственной вере. Св. Василий Великий писал против Евномия: „если мы будем всё измерять своим разумом и предполагать, что непостижимое для разума вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что́ же еще нам можно быть достойными тех блаженств, которые соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если мы верим только тому, что очевидно для разума?“ [125]. Разум ни в каком случае не должен исключать собою веры, — так думал св. Василий Великий.

Св. Григорий Нисский в вопросе об отношении разума к вере вполне разделял совершенно справедливое мнение св. Василия. Он сильно порицает Евномия за его стремление к диалектическому развитию простого содержания непосредственной веры, за неисполнимое желание объять необъятное и постигнуть непостижимое. По его представлению, „для тех, которые благомысленно принимают богодухновенные глаголы, слово здравой веры имеет силу в простоте и не требует для подтверждения своей истинности никакой словесной мудрости“ [126]. Человек должен веровать, а не стремиться за пределы веры к постижению того, что совсем недоступно познанию. Такое стремление, из каких бы побуждений оно не выходило, всегда останется бесплодным и, следовательно, в конце концов придется все–таки возвратиться к непосредственной вере, которая одна только, при рассуждении об истинах христианской религии, и может считаться „соразмерною силе нашего разумения“. Но выдвигая непосредственную веру, как твердый оплот против всяких покушений разума на целость таинственного содержания догматических истин, св. Григорий все–таки далек был от того, чтобы сказать вместе с Тертуллианом: credo, quia absurdum est. Он нисколько не отвергал законности и пользы разумного исследования, напротив — это исследование, по его мнению, есть прямая обязанность каждого христианина, — такая обязанность, за неисполнение которой придется понести такое же наказание, как и за недостаток благочестия. В слове против Ария и Савеллия он убеждает изверившегося в собственный разум человека не отчаиваться и продолжать с неутомимой энергией трудиться для отыскания истины. „Мне кажется, — говорит он, — что ты боишься впасть в одно из двух заблуждений (арианство и савеллианство), и потому бежишь от пути истины, думая, что не следует заниматься рассуждением о Боге; но избегая заблуждения, смотри, как бы не подпасть тебе наказанию за недостаток благочестия“ [127]. Если разум бесконтрольно распоряжается в области веры, то это — вредно, потому что неизбежно приводит к заблуждению. Но произвол разума должен быть ограничен. Христианин должен стоять в своих исследованиях на почве веры и никогда не терять этого основания, чтобы не уклониться от пути истины [128]. Под руководством веры разумное исследование христианских догматов — и законно, и полезно. Правда, оно не может вполне удовлетворить человеческого любопытства, но по крайней мере оно может показать человеку, что доступно его разумению, и таким образом заставить его крепче держаться за простую веру в непостижимое. „Дознав, что вместимо для нас, мы не нуждаемся в невместимом, считая веру в преданное учение достаточною для нашего спасения“ [129].

Рассуждая таким образом, св. Григорий, очевидно, только яснее выразил мнение Климента александрийского, что вера важнее разума и потому должна служить необходимым критерием истины во всех разумных исследованиях догматов христианства. Смысл этого требования заключается в том, что содержание непосредственной веры, подвергаясь разумному исследованию, не должно быть отвергаемо или изменяемо по суду человеческого разума. Положим, например, христианство проповедует учение о Боге Отце и Сыне. Усвояемое непосредственною верою, это учение принимается в буквальном смысле, и потому взаимоотношения Божеских Лиц рассматриваются, как подлинные взаимоотношения Отца и Сына. Между тем, разум может подыскать немало благовидных оснований, по которым окажется совершенно невозможным понимать проповедь христианства в прямом, непосредственном смысле. Вследствие этого, он необходимо должен будет или совсем отвергнуть или, по крайней мере, существенно изменить то содержание проповеди, какое усвоено простою, непосредственною верою. Вот против этих–то изменений св. Григорий и старался выдвинуть преимущественный авторитет непосредственной веры. Разум ниже веры, и потому он ни в каком случае не может изменять её содержание. Даже в том случае, когда это содержание, по–видимому, противоречит всем человеческим рассуждениям, авторитет веры обязательно должен оставаться непоколебимым, — противоречивые же показания разума нужно осудить, как ложные. Возвышая таким образом непосредственную веру и унижая испытующий человеческий разум, св. Григорий, естественно, должен был встретиться с существенно важным вопросом: почему же человек обязан отдавать преимущество вере, а не разуму, и где именно лежит подлинное основание для безапелляционного отрицания показаний разума, если они в чем–нибудь противоречат данному содержанию непосредственной веры? Чтобы ответить на этот вопрос и оправдать свое мнение о взаимоотношении разума и веры, св. Григорий должен был указать такой авторитет, который бы постоянно и с безусловною достоверностию свидетельствовал об истинности содержания веры, и своим свидетельством неопровержимо доказывал бы, что всякое изменение этого содержания есть заблуждение. Такой авторитет, удерживая разум в законных границах по отношению к непосредственной вере, освободил бы его от всяких возможных уклонений, и тем самым оказал бы делу раскрытия догматов существенную пользу. Св. Григорий вполне понимал эту очевидную пользу, и потому не мало трудился над решением поставленного вопроса.

3. О руководительных принципах в деле православного раскрытия христианских догматов.