Если действительно, при чистоте разумного ока души, нельзя не ощущать присутствия в мире силы Божией и вследствие этого нельзя не признать, что Бог истинно существует и что, поэтому, человеческая вера в Него справедлива и разумна, — то естественно поставить вопрос: что же такое Бог, о бытии которого так согласно говорят человеку и его внутреннее чувство и созерцаемый разумом мир, — и что именно и откуда знает и может знать человек о Боге? Этот вопрос был поставлен в незапамятные времена, или — лучше сказать — он сам собою явился одновременно с пробуждением в человеке внутреннего религиозного чувства; но мы взглянем на его историю лишь с того момента, когда в языческом решении этого вопроса одновременно выступили два противоположные направления, с которыми одинаково упорно в течение целых четырех веков пришлось бороться христианскому откровению.

Грек язычник, мысливший в своих богах себя самого в разных состояниях и положениях своей жизни, с полным правом мог сказать, что он знает своих богов так же хорошо, как и самого себя. Он знал, где жили его боги, что́ они делали, что́ пили и ели, с кем водили дружбу, с кем ссорились и воевали, с кем заводили интриги, — словом — он действительно знал их так же хорошо, как и самого себя. Но вот рядом с этим всезнающим греком, поклонником чувственной красоты, выступает другой грек — язычник, философ и ученик Платона, поклонника красоты умопостигаемой, который возвышает Бога над всем чувственным миром и помещает его в такой туманной дали, что ему ничего больше не остается, кроме признания: Бог непостижим для человеческого разума, и все, что может знать о Нем человек, это лишь то, что он не может Его познать. Эти языческие типы, начиная со второй половины второго века, попытались — было в форме гностицизма проникнуть в христианство, но встретили себе одинаково сильное противодействие. Христианство не знало ни абсолютно–постижимого, ни абсолютно–непостижимого Бога, а знало только Бога непостижимо–постижимого. С одной стороны — оно свидетельствовало, что Бог живет в неприступной для человеческого ума области света, и потому Его никто не видел и видеть не может (I Тимоф. VI, 16), — с другой стороны — оно проповедовало, что все, что́ можно знать о Боге, открыто людям чрез действия Его божественной силы во внешней природе (Рим. I, 19 — 20), — и что христианам, кроме того, дан еще, особый свет и разум для познания Бога истинного чрез истинного Сына Его Иисуса Христа (Матф. XI, 27). Твердо стоя на почве откровения, нужно сказать, что Бог в одно и тоже время и познаваем и непознаваем, что одно в Нем доступно для человеческого разумения, а другое сокрыто от него в неисследимой области неприступного света. Отсюда является новый вопрос: что же именно доступно в Боге человеческому познанию и что недоступно ему? Решением этого вопроса занимались все философски образованные отцы и учители древней церкви: во II веке довольно подробно раскрыл его против гностических заблуждений св. Ириней лионский.

Опровергая Валентина и Василида, которые хвалились своим совершеннейшим знанием о Боге, как будто бы они, по выражению св. отца, „измерили, проникли и всецело исследовали Бога“, св. Ириней доказывал, что Бог „неизмерим в сердце и невместим в уме“ [192]. Сущность его доказательства сводится к тому, что если человек не постигает вполне видимой природы, которая — только творение Бога и печать его величия, то тем более он не может постигнуть Самого Бога, который выше чувственной природы и постоянно пребывает в полноте самобытного величия. Говоря так, св. Ириней, очевидно, имел в виду постижение сущности Божией, потому что чувственную природу в её явлениях мы знаем, или, по крайней мере, можем знать, — но мы не знаем и не можем знать её сущности: следовательно, и в Боге для нас непостижима Его сущность. Поэтому–то, опровергая гностика Маркиона, который учил о совершенной невозможности для человека знать что- нибудь о Боге, св. Ириней настаивал, что Бог, как Творец и Промыслитель, познаваем чрез свое творение и особенно чрез откровение в Сыне Своем — нашем Спасителе. Но то, что известно о Боге из показаний внешней природы, не есть сущность Божия, а только Его творческое и промыслительное действие. „Мы не знаем Бога, — говорит св. Ириней, — не по величию и существу, потому что никто не измерил и не осязал Его, а как Творца и Промыслителя“ [193]. Таким образом, вопрос о том, что в Боге доступно для человеческого разумения и что для него недоступно, в учении св. Иринея был решен в том смысле, что человек не может постигнуть сущность Божию, но может познать действенную силу Божию. В этом решении, насколько то было возможно, примирялись противоположности и натуралистического и дуалистического принципов в деле богопознания, — и все–таки оно одинаково не могло удовлетворить ни тому, ни другому, так что его безусловно должны были отвергнуть как Валентин, так и Маркион. Оно утверждало подлинно христианскую точку зрения на предмет, и потому, естественно, не могло быть усвоено полуязыческим сознанием гностиков, без предварительного отказа их от основных принципов гностицизма. Однако, при философском раскрытии вопроса о богопознании, некоторые богословы сделали очень заметное уклонение от строго примирительного направления св. Иринея лионского в сторону дуализма. Принцип дуализма не был так противоположен христианству, как принцип натурализма; напротив — он был несколько близок к христианству, хотя и не совпадал с основными началами христианского вероучения. Принимая во внимание эту близость, некоторые философы — богословы, естественно, отдали ему предпочтение пред натуралистическим принципом, а потому не отказались отчасти и усвоить его себе. Правда, они не отделяли непроходимой бездной Бога от мира, однако возвели Бога на такую бесконечную высоту, до которой человеческий разум не может и достигнуть. Св. Иустин мученик, например, говорит: „никто не может знать имя неизреченного Бога, а если бы кто и осмелился утверждать, что оно есть, тот оказал бы страшное безумие“ [194]. Очевидно, он представлял себе Бога абсолютно скрытым в Его неизреченен величии, так что, по его представлению, о Боге можно знать лишь то, что Он — άρρητος, неизреченен. Это мнение Иустина еще более резко было высказано и развито Климентом александрийским. Климент говорил о Боге, что „Он есть единое и глубже единого и выше самого единства“ [195], — что Он „превыше времени и места и всяких свойств сотворенного“ [196], — что поэтому Он никогда не может быть постигнут человеческим умом [197]. Сколько бы человек не смотрел на природу, сколько бы не прислушивался к её голосу, сколько бы не стремился выступить за её пределы, — все равно он ничего не узнает о Боге, кроме того лишь, что в Боге нет ничего такого, что усматривается в природе [198]. Чем более Климент возвышал Бога над природою, тем более_ он унижал значение природы в деле богопознания, и тем сильнее выдвигал специально–христианский способ богопознания в откровении и благодати воплотившегося Сына Божия [199]. Не постигаемый собственною силою человеческого разума, Бог Сам нисходит к человеку и открывается ему в своем Божественном Логосе, чрез которого только и можно знать Бога. Но и на этом пути к познанию Бога человек приобретает не особенно много; впрочем, виновато в этом уже не откровение, которое полно и совершенно, а человеческое ничтожество, которое не в состоянии достойным образом даже и помыслит о Боге, а потому может только понимать силу и дела Божии [200].

Таковы были воззрения Климента александрийского, имевшего громадное влияние на последующее развитие вопроса о богопознании. Эти воззрения в большей или меньшей степени были усвоены целым рядом знаменитых отцов ученого александрийского направления. В IV веке их держались — св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов, особенно же св. Григорий Нисский; но самым ревностным последователем Климента бесспорно был александрийский пресвитер Арий. Человек строгого логического ума, Арий не мог остановиться на половине дороги, как это сделал Климент александрийский, и потому пошел еще дальше по пути возвышения Бога над природою. Это возвышение было доведено уже самим Климентом до бесконечности, — Арий довел его до абсолютного отделения Бога от мира. По Клименту, Бог, абсолютно противоположный природе, все–таки не абсолютно удален от неё, потому что действует в ней, как Творец и Промыслитель, — и эти действия, при свете христианского откровения и благодати, могут быть познаваемы людьми, — и сумма этих познаний вполне достаточна для удовлетворения человеческого слабоумия в его стремлении к познанию Бога. Арий увидел в этой непосредственной связи Бога и природы унижение Бога, а потому поспешил разорвать эту связь и объявить между ними бесконечную пропасть. Ради мнимого спасения величия Божия он отверг возможность непосредственного творения Богом мира и непосредственного промышления Его о нем. Если же Бог не действует в мире, то ясно, что людям нечего и отыскивать следы Его действий, а вместе с тем нечего стараться и познать Его. Правда, с точки зрения общего церковного учения Арию можно было бы возразить, что неведомого Бога можно познать чрез откровение Его в Сыне, — но он предупредил такое возражение абсолютным отрицанием и этого источника богопознания. По его мнению, Бог не открывается и не может открываться тварям, а потому и Сын не открыл и не мог открыть Отца. Это положение было коренным отрицанием силы христианства, но Арий и не особенно заботился о христианстве; для него на первом плане была верность раз принятому принципу. Поэтому, продолжая развивать свою мысль о безусловном разделении Бога и мира, о безусловной невозможности откровения Бога в мире, он сделал шаг еще дальше, и объявил, что Сын также не знает Бога, как и все вообще люди, потому что Он не собственный Сын Бога, а только усыновленная Богу тварь. Он создан только за тем, чтобы привести в исполнение волю Бога о творении мира, а потому и Ему не может открыться Бог во всей безмерной полноте Своего величия [201].

Так учил о богопознании Арий. Его учение встретило себе могущественного противника в лице св. Афанасия александрийского, который старался защитить церковное учение о возможности познания Бога, — но защита его не могла иметь по отношению к Арию особенной силы. Св. Афанасий доказывал возможность познания Бога из видимой природы и особенно из откровения Его в Сыне Божием; но раз Арий отверг эти источники, о них и говорить было нечего. Нужно было прежде восстановить их надлежащее значение, т. е. опровергнуть основной принцип Ария; но так как этот путь в решении вопроса о богопознании необходимо завел бы нас в преждевременное изложение арианских споров, то мы оставим его пока в стороне, и обратимся к дальнейшей истории поставленного вопроса.

Крайность воззрений Ария одинаково сознавалась и православными и арианами, а потому они встретили себе противодействие — как со стороны православных, так и со стороны ариан. Противодействие первых выразилось только в исправлении означенной крайности, — противодействие же последних создало противоположную крайность. Один из последователей Ария, по имени Аэтий [202], стал учить о возможности полного познания Бога. По словам св. Епифания кипрского, он говорил: „я знаю Бога так же хорошо, как и самого себя“ [203]. Основанием для этого мнения служила очень распространенная в богословских спорах IV века теория имен, как выразителей объективной сущности предметов. По этой теории, кто знает имя, тот знает и сущность, — потому что сущность будто бы вполне выражается в усвоенном ей имени. Согласившись на такой аргумент, нужно будет сказать, что кто знает подлинное имя Бога, тот знает и сущность Его, и, следовательно, знает Его действительно так же хорошо, как и самого себя. Это подлинное имя Бога Аэтий указал в слове — Αγέννητος (нерожденный), — и потому утверждал, что в понятии — άγεννησία — он постигает самую сущность Божества. Но собственно говоря, Аэтий только ввел эту теорию в употребление, — воспользовался же ею главным образом ученик его Евномий [204].

Рассуждая о Боге под точкою зрения упомянутой теории имен, как выразителей объективной сущности предметов, Евномий, подобно Аэтию, думал вполне постигнуть божественную сущность в идее нерожденности Бога. Бог есть 'Αγέννητος, — других определений Его сущности нет, потому что во всех других определениях, по воле Его, имеют участие и многие другие существа, не имеющие однако нерожденности, которая является таким образом исключительным определением Божества. Следовательно, в понятии — άγεννησία, человек постигает Бога, и только одного Бога в Его исключительном, божественном бытии, потому что Нерожденный — один только Бог. С установлением этого положения, Евномий считал себя в праве сказать: „я знаю Бога так же, как и Он Сам Себя знает“ [205], и в этом вовсе не выражалась, как многие думают, гордая вера в могущество человеческого разума. Дело в том, что с точки зрения Евномия так мог сказать всякий человек, потому что всякий, кто только мыслит идею, тот мыслит реальную сущность, выражаемую этой идеей. Но с другой точки зрения, когда смотрят на имена, только как на простые знаки для людей, мысль Евномия действительно может показаться дикой, навеянной лишь гордою верой в силу своего ума. С этой именно точки зрения судили об Евномие отцы церкви, и прежде всех св. Василий Великий [206].

В своей первой книге против Евномия, св. Василий подверг арианскую теорию имен строгому критическому разбору и постарался доказать, что ни одно имя не выражает и не может выразить собою сущности Божией, что эта сущность безусловно непостижима не только для человека, но и для высших разумных тварей из мира духов [207]. По представлению св. Василия, все имена можно разделить на два класса: на имена, выражающие собою объективные отношения вещей, и потом — имена, выражающие собою отношения вещей к познающему человеческому разуму [208]. Имена первого рода имеют своим содержанием такие признаки, по которым действительные существа одного класса отличаются от действительных существ другого класса. Например, имя — человек — содержит в себе сумму признаков, по которым каждое существо, носящее это имя, отличается от всякого другого существа, носящего какое–либо другое имя. Но очевидно, значение имени — человек — только относительное. Оно указывает, или, по крайней мере, мы мыслим в нем — только такие признаки, которые отличают человека от не–человека, а не указывают, что́ такое человек безотносительно ко всем другим существам, — что́ он такое в своей сущности. Еще менее могут выражать сокровенную сущность предметов другого рода понятия, которыми обозначаются одни только отношения вещей к нашему познающему уму. Эти имена уже просто только знаки, придуманные людьми для обозначения видов одного и того же рода. Говоря, например, Петр и Павел, я не указываю две разные сущности, а только два разные вида одной и той же сущности; но так как случайны самые виды, то совершенно случайны и их имена. Следовательно, человек не постигает и не может постигать сущности обозначаемых ими предметов, — а потому арианская теория имен несостоятельна в самом принципе. Если же она несостоятельна вообще, то само собою понятно, что она несостоятельна и в частном приложении её к богословию. По мнению св. Василия, „нет ни одного имени, которое, объяв всю природу Бога, было бы достаточно вполне ее выразить“ [209]. Понятие о Боге, конечно, „темное и в сравнении с целым весьма скудное, хотя и достаточное для нас“, получается нами только из всех Божиих имен, взятых вместе. Имена же Божии разделяются на два класса: в одних мы утверждаем, что́ в Боге есть, а в других отрицаем, чего в Нем нет. Имя αγέννητος есть имя отрицательное, которое показывает только, что Бог не имеет начала Своего бытия; следовательно, и в понятии αγεννησια мыслится только это отрицание начала бытия, а ничуть не сущность Божия. Но если действительно значение отрицательных имен таково, то почему же, спрашивается, Евномий возлагал на них такую большую надежду и даже ставил их выше положительных понятий о Божестве? Разъяснением этого интересного вопроса св. Василий не занялся, хотя на него–то в полемике с Евномием и нужно было обратить особенное внимание. Он просто только указал на согласие арианской теории имен с учением Аристотеля о категориях [210], и тем покончил свою критику евномианского учения о богопознании, не решив основного вопроса спора.

В своем опровержении учения Евномия, св. Василий выдвинул нечто вроде современного философского учения о Ding an Sich, — но в этом случае он совершенно опустил из виду, что это учение капитально грешит, когда отделяет вещь от её деятельного состояния. В действительности нет и не может быть таких вещей, которые бы стояли вне мировой цепи отношений. Если же все вещи непременно стоят друг к другу в определенных отношениях, то ясно, что они и выражают эти отношения сообразно с своей природой; следовательно, проявляют свою природу в определенной деятельности, и потому, говоря философски, являются тем, что́ они делают. Отсюда Евномий совершенно верно мог заключать, что в том имени, которое содержит сумму главных, характерных признаков вещи, выражается вся природа этой вещи, вся её сущность. Правда, ему замечали иногда, что каждая сущность может носить несколько разных имен: человека, например, называют разумным, свободным, царем земли, и пр., — между тем как сущность человека одна и та же; но это замечание легко устранялось им, когда он отделил закон бытия вещи от её проявлений. Проявления деятельности очень разнообразны, но закон, по которому вещь существует и действует, один и неизменен, потому что он положен Самим Богом. „Бог, — говорит он, — создал все это: и отношение, и действие, и соответствие, и согласовал название с каждым из именуемых (предметов), сообразно с законами (бытия этих предметов)“ [211]. Человек — и разумен, и свободен, и царь земли — не по чему–либо иному, а потому именно, что он человек; будь он простым животным, он, конечно, не был бы ни свободным, ни разумным, ни царем земли.

С признанием справедливости этого заключения, Евномию совершенно легко было распространить его и на имена Божии. Отделяя в этом случае все те имена, которые обозначают божественную деятельность, от того имени, в котором выражается закон божественного бытия, Евномий, естественно, остановился на имени Нерожденного, потому что только это одно имя принадлежит исключительно Богу, и потому только оно одно как–бы в собственном смысле составляет имя Божества. Следовательно, это имя и есть закон божественного бытия, в нем и можно, поэтому, постигнуть, иначе совершенно непостижимую, сущность Божества. Так мыслил Евномий. Что же он встретил теперь в опровержении св. Василия Великого? Он встретил только одно разъяснение, что все отрицательные имена для постигающего ума не имеют никакого серьезного значения, потому что они указывают лишь на то, чего в Боге нет, а не на то, что́ в Нем есть, — что посредством них обозначается лишь превосходство Бога над конечными вещами, а не то, что такое Он Сам в Своей сущности; но этого разъяснения Евномий не только принять, но даже и понять не мог. „Я не знаю, — говорит он, — как чрез отрицание того, что́ несвойственно Богу, Он будет превосходить Свои творения“ [212]? Если Бог называется нерожденным только потому, что Он не произошел, подобно тварям, из ничего, — то в этом нет ничего особенного, потому что происхождение несвойственно Богу, а о несвойственном нечего и рассуждать. По крайней мере, всякому разумному человеку должно быть ясно, что одно существо не может превосходить другое тем, чего оно не имеет. Если, например, у человека нет копыт, то этим неимением он нисколько не превосходит коня, потому что копыта не свойственны природе человека, и следовательно, гордиться человеку отсутствием несвойственных ему копыт нельзя. Превосходить можно только тем, что у одного есть, а у другого нет. Например, разумом и свободой человек может превосходить и действительно превосходит всех земных животных, потому что разум и свобода составляют положительное достоинство человеческой природы. Сообразно с этим и Бог, превосходя всех тварей своею нерожденностию, очевидно, имеет в этой нерожденности не обозначение того, чего у Него нет, а обозначение Своего положительного совершенства, которое действительно беcконечно возвышает Его над всем сотворенным. Что же это за совершенство? Прямо на этот вопрос Евномий не ответил; но принимая во внимание то важное значение, какое имело понятие нерожденности в его учении о богопознании, нужно будет сказать, что это абсолютное совершенство лежит в самой божественной сущности, или даже — есть сама божественная сущность [213]. В то время как все сотворенное — рожденно, Бог нерожден по самой Своей сущности, так что не в деятельности только, а в самой природе Своей Он носит неизменное основание абсолютного превосходства над всем конечным бытием [214].

Так крупно разошлись между собою св. Василий Великий и Евномий, оставив спорный вопрос нерешенным. За решение его, по смерти св. Василия, взялся св. Григорий Нисский, — но на первых порах чего–либо существенно нового в раскрытии спорного вопроса он не привнес. Целью всех его рассуждений о значении имен Божиих и о богопознании была защита основного положения св. Василия, что Бог непостижим в своей сущности, хотя человек и может познавать Его в Его божественной деятельности [215]. Совершенно так же, как и св. Василий Великий, он утверждает, что выставленное Евномием понятие нерожденности указывает собою только на свойство вечности Божией, а нисколько не выражает в себе сущности Божией. Это понятие чисто отрицательное, и потому действительно, как говорит св. Василий Великий, указывает только на то, чего в Боге нет, а вовсе не на то, что такое сущность Божия сама в себе. В виду того, что Евномий не понял, каким образом отрицательные имена могут служить к возвышению Бога над чувственным миром, если они не выражают собою положительных совершенств Божества, — св. Григорий объясняет, что все такие имена, не смотря на свою отрицательную форму, имеют в христианском богословии очень важное педагогическое значение. При помощи их человек научается не признавать за Бога ничего сотворенного, ставить Бога выше всяких свойств ограниченного бытия, и таким образом научается благочестиво мыслить о Боге, признавая Его не подлежащим никаким ограничениям, и, следовательно, возвышая Его над всем ограниченным [216]. Что Евномий действительно преувеличил значение отрицательного понятия нерожденности, это св. Григорий доказывает тем, что все вообще имена Божии имеют свое надлежащее значение не по отношению к Богу, который, конечно, мыслит Себя не в каком- либо имени, а прямо в собственной Своей сущности, но только по отношению к ограниченному уму человека. Они указывают не то, что такое Бог Сам в Себе, а лишь то, что и как представляет о Нем человеческая мысль [217]. Это — только выражение человеческих гаданий о Боге, а потому и постигать в них можно не Самого Бога, а только те представление, какие человек имеет о Нем. Как только утверждено это положение, так все учение Евномия о богопознании моментально же падает, как простое недоразумение, основанное на подлоге действительного значения исходных понятий. Если несомненно, что понятие нерожденности есть мною самим составленное понятие, и что оно выражает, поэтому, не сущность Бога в себе самой, а только мое собственное представление о Боге, то само собою понятно, что я постигаю в этом понятии не Бога в Себе Самом, а Бога в моем представлении, — т. е. я постигаю Бога лишь так и настолько, как и насколько я мог представить себе Его и свое представление выразить в слове „нерожденный“. Если же слово „нерожденный“, как думал Евномий, выражает собою самую сущность Божества, то ясно, что человек знал эту сущность еще прежде, чем выразил ее в слове „нерожденный“, — но в таком случае естественно спросить, как же он мог узнать ее? На этот вопрос с точки зрения Евномия совершенно нельзя дать никакого ответа, потому что он признавал возможность познания Божественной сущности единственно только в понятии нерожденности, — и если доказано, что этого понятия некогда не было, то вместе с этим доказано и то, что некогда не было и познания божественной сущности. Если же не было познания сущности, то не могло явиться и понятия, выражающего эту сущность; если же в действительности понятие нерожденности явилось, то ясно, оно выражает не сущность Божию.

Вполне сознавая все эти противоречия, Евномий решился разрубить их одним утверждением, будто все имена имеют происхождение божественное, и существовали раньше появления на свет людей, так что эти последние с самого момента своего появления имели уже полную возможность постигать все существующее в массе готовых имен. „Справедливо, — говорит он, — и весьма сообразно с законом Промысла, чтобы имена предметам даны были свыше“ [218]. Справедливо это, очевидно, потому, что иначе никак было не возможно Евномию установить абсолютное понятие нерожденности, — а сообразно с законом Промысла потому, что без установления абсолютного понятия нерожденности, с его точки зрения, невозможно было и познание Бога. Но само собою разумеется, что формальная аргументация мысли Евномия могла быть и совершенно другая. Он мог именно сказать: если человек, по общему признанию христианских богословов, за тем собственно и пришел в бытие, чтобы познавать Бога, то Бог предварительно должен был обеспечить ему возможность этого познания, — а как же бы иначе Он обеспечил ее, если бы не открыл ему Себя в вечном имени Нерожденного? Впрочем, по мнению Евномия, Бог открыл человеку не только Свою собственную сущность, но и сущность всех сотворенных вещей, так что не одно только имя Нерожденного, но и все вообще имена даны людям по откровению свыше. Это мнение Евномий пытался обосновать на библейском свидетельстве о беседах Бога с первозданными людьми и с некоторыми угодившими Ему праведниками. „Так как, — говорит он, — Бог не гнушается беседою с служащими Ему, то следует думать, что Он именно изначала положил соответствующие вещам имена“ [219]. В Своих откровениях человеку Бог поучал его именам, выражающим собственные Его божественные идеи о вещах, т. е. другими словами — выражающим самую сущность вещей, — так что самодеятельности человеческого разума оставалось только постигать эту сущность в звуках свыше открытых имен. На вопрос о том, откуда Евномий узнал, что идеи божественного разума воплощаются в звуках имен, так что Бог познает и мыслит, подобно человеку, определенными словами, — Евномий отвечал, что это всякому известно из библии. Моисей ясно говорит, что Бог при творении мира сначала повелевал, что должно было появиться, и вслед за повелением это немедленно же и осуществлялось. Бог говорил: да будет свет, да будет твердь, да соберется вода, да явится суша, и пр., — и все, что повелевалось Его словом, немедленно же являлось в бытие, как сущность [220]. Отсюда Евномию казалось вполне очевидным, что повелевающий Божий глагол выражал в себе самую сущность того, о чем произносилось повеление, — а вместе с тем казалось очевидным и то, что Бог выражает адэкватные вещам идеи Своего разума в некоторых абсолютных словах. С произнесением слова земля, например, появилось не иное что–нибудь, а именно земля, потому что её именно сущность выражается в произнесенном слове. С откровением этого слова людям, и для человека явилась полная возможность мыслить в нем самую сущность нашей планеты, как и во всех вообще Божиих глаголах мыслить сокровенные сущности тех вещей, которые возникали по этим глаголам. И не только обширные роды творений были обозначены Богом определенными именами, но и все частные виды бытия получили от Него свои собственные наименования, так что бытие — и вообще, и в частности — мыслится Им в некоторых определенных словах. В подтверждение этой мысли Евномий ссылался на 146 псалом, в четвертом стихе которого сказано о Боге: исчитаяй множество звезд и всем им имена нарицаяй [221] В этом тексте Евномий видел яснейшее подтверждение своего учения о происхождении имен, и потому считал себя вправе сделать последнее заключение: Бог Промыслитель, по закону Своей промыслительной деятельности, насадил имена вещей в наших душах, так что мы без особенного труда можем иметь самое достоверное познание о вещах и даже постигать в именах самую сущность их [222].

Так защищал Евномий разрушенную св. Григорием теорию имен. Не трудно заметить, что вся эта защита, по крайней мере, формально покоится на неправильном понимании библейского учения о Божиих глаголах в творении и промышлении, — а потому на это неправильное понимание св. Григорий и обратил теперь свое главное внимание. Он совершенно отрицает грубо–чувственное понимание библии. По его представлению, Бог не мог произносить усвояемых ему повелительных слов; если же св. писание повествует об этих словах, то это просто τρόπος παιδείας, приспособление к человеческому пониманию. „Так как, рассуждает св. Григорий, мы привыкли наперед выражать свое хотение словами, а потом производить действие согласно с хотением, то св. писание и изображает могущество Божественной природы в чертах, наиболее пригодных для уразумения людей“ [223]. Подобное этому в св. писании встречается часто: оно говорит об очах, ушах и перстах Божиих, но не потому, чтобы все эти человеческие члены действительно были у Бога, а потому, что нам удобнее понимать великие тайны божественной жизни и деятельности в наших человеческих формах [224]. Поэтому, и при творении мира Бог совсем не произносил никаких слов, а просто только одним мановением Своей всемогущей воли извел из небытия в бытие сущности всего сотворенного. Равным образом, нелепо думать, будто Бог выражает чистые идеи Своего разума в грубых человеческих именах. Он не может нуждаться ни в каких словах, потому что все точно знает и все мыслит в самых сущностях [225]. Имена нужны только нам, в силу нашей ограниченности. Мы не в состоянии держать в памяти все свои мысли, и потому по необходимости перелагаем их в определенные слова [226], которые выражают наши понятия о вещах, и таким образом служат для нас простыми знаками тех вещей, о которых мы мыслим [227]. Эти знаки мы изобрели сами. Бог только вложил в нас разумную силу, при помощи которой мы являемся способными познавать существующее и выражать свои познания в известных словах–именах [228]. Следовательно, эти слова–имена выражают не объективные сущности вещей, а только наши познания о вещах, и потому, взятые сами по себе, они не имеют ровно никакого значения и никогда ничему новому научить не могут. Что происхождение и значение имен действительно таково, это св. Григорий довольно обстоятельно разъясняет в своем учении о непостижимости Божественной сущности.