Все бытие, — рассуждает он, — делится в отношении к человеческому познанию на два класса; на постигаемое умом и воспринимаемое чувствами. Бытие последнего класса, обнимая собою все явления чувственного мира, постигается всеми людьми в одних и тех же формах, потому что все люди имеют одни и те же органы чувств, и, следовательно, по необходимости все согласно воспринимают и именуют явления природы и жизни. Что же касается первого класса бытия, то оно совершенно недоступно чувствам, потому что находится в других условиях и обладает другими качествами, чем в каких находится и какими обладает бытие чувственное. Отсюда, человеческий разум, выступая за пределы чувственного мира в область сверхчувственного, не встречает там знакомых для себя признаков, не встречает именно ничего такого, на что он мог бы твердо опереться в полетах своей мысли по необъятному океану совершенно ему неизвестного, потустороннего бытия. Вследствие этого, он необходимо вынуждается, принимая за основание доступное ему чувственное, прозревать вдаль по одним лишь догадкам. Держась за чувственное, он стремится уловить то, что убегает от чувств, и потому, естественно, часто ошибается; но все–таки эти ошибки нимало не исключают собою возможности верного уразумения сверхчувственного бытия. С уразумением же этого бытия, человек, по присущей ему необходимости, стремится выразить свое познание в каком–нибудь слове, — и это для него нисколько не легче, чем самое постижение сверхчувственного. Дело в том, что наши слова или имена взяты от чувственных предметов, и потому к сверхчувственному могут быть прилагаемы с большою осторожностью и разбором. Впрочем, главное здесь не в слове, а в мысли. Слово всегда ниже того умопостигаемого предмета, который оно должно выражать, и в этом еще нет особенно большой беды, если уж мы, по своей ограниченности, так бедны словами, что не в состоянии точно выразить своих мыслей о горнем. Беда лишь в том случае, если мысль неверна, потому что только тогда человек действительно виновен в своей неосмотрительности. Да и как возможно выразить в слове невидимое, когда самая мысль имеет только отрывочные образы его? Мысль не может постигнуть предмет во всей глубине его сущности и во всей полноте его деятельности; она уразумевает только некоторые отдельные черты в жизни умопостигаемого, по своему разумению определяет эти черты и по своей силе и способности заключает их в различных словах [229]. Это нужно сказать как о познании сверхчувственного вообще, так и о познании Бога в частности. „Не находя никакого соответственного названия, которое бы представило предмет удовлетворительно, мы вынуждаемся раскрывать находящееся в нас понятие о Боге, насколько то возможно, многими и различными именами“ [230]. Все эти имена можно разделить на два рода: в одних мы отрицаем в Боге все, что представляет нам чувственный мир в своей ограниченности, — в других выражаем свои представления о свойствах божественной деятельности. Признавая, например, что мир имеет начало своего бытия, мы по противоположности именуем Бога бесконечным, и т. п. Все такого рода отрицательные имена означают лишь то одно, что из представления о Боге должны быть устранены все, несвойственные Ему, черты, так что положительной мысли в них не дается никакой [231]. Нечто положительное раскрывается в другого рода именах, которые обозначают деятельность Бога в Его отношении к миру и человеку. Мы, например, исповедуем Бога Творцом мира, заключая об этом из условности и изменчивости всего мирового бытия; или — мы называем Его праведным Судиею, ожидая от Него последнего суда в будущей жизни; эти и подобные имена дают некоторую положительную мысль о Боге, и потому нисколько не удивительно, что одно из таковых имен мы сделали собственным именем Божества. Его имя — Θεός получило свое начало от Его назирающей деятельности. Мы веруем, что Божество всему присуще и все видит, и эту свою веру выражаем в имени — Θεός, потому что Ему свойственно видеть (θεασθαι) [232]. Это имя, сделавшееся собственным именем Божества, обозначает собственно одну только частную форму Его деятельности и нисколько не помогает к уразумению Его сущности. Но это „бессилие выразить неизреченное, обличая нашу природную ограниченность, этим самым доказывает преимущественную славу Божества, научая нас, что одно только, по слову апостола, есть соответственное Богу имя, это — уверенность, что Он выше всякого имени, потому что то обстоятельство, что Он превосходит всякое движение мысли и находится вне (всякого) постижения при помощи имени, служит для людей свидетельством Его неизреченного величия“ [233].

Из всего вообще учения св. Григория о значении имен Божиих получается вывод, вполне подтверждающий его исходное положение, — именно, что все имена, какие только прилагаются к Богу, придуманы людьми для выражения добытых ими понятий о Божестве, и потому выражают в себе не сущность Божию, а только человеческие представления о деятельности Божией. Из этого общего суждения не исключается и спорное понятие нерожденности. Оно точно так же, как и все прочие имена, есть только человеческое представление о свободе Бога от временных условий тварного бытия, и указывает собою на одно только свойство божественной самобытности. Евномий совершенно непозволительно смешал два разные понятия — понятие бытия и понятие образа существования, и вследствие этого смешения построил свою странную теорию имен. Понятие нерожденности указывает не на бытие, а на образ бытия, не на сущность, а на образ её существования, и потому для всякого должно быть очевидно, что в этом понятии сущность нисколько не выражается и не может выражаться. „Иное, — рассуждает св. Григорий, — понятие бытия и иное понятие, называющее собою на образ или качество бытия [234]. Что Бог нерожден, мы с этим согласны, но что нерожденность есть и сущность (Бога), этому противоречим, потому что, по нашему мнению, это имя означает то, что Бог существует нерожденно, а не то, что нерожденность есть Бог“ [235]. Итак, вот в чем, по суду св. Григория, заключается коренная ошибка Евномия. Намеренно или не намеренно Евномий принял за сущность то, что не указывает даже и на деятельность Бога, а служит только к обозначению образа Его бытия. Вследствие этой ошибки, он и построил свое необыкновенное учение о богопознании, предполагая в понятии нерожденности постигнуть Бога так же хорошо, как и Сам Бог постигает Себя. Но Евномий нисколько не сознавал своей ошибки, и, не смотря на разъяснение св. Григория, все еще продолжал упорно отстаивать справедливость своего учения. Он сделал еще одну, последнюю попытку оправдать основную идею своего учения — возможность абсолютного познания о Боге — на основании положительных свидетельств христианского откровения.

Выходя из того, совершенно верного, положения, что Христос дал нам свет и разум для познания Бога истинного, Евномий определил в этом познании всю сущность и силу христианства, так что, по его представлению, самый факт существования христианства вполне доказывает истинность его учения о возможности абсолютного познания о Боге. Это утверждение как нельзя более гармонировало с его известным учением о δογμάτων ακρίβεια. Так как он вообще полагал сущность религии в разуме, в ясности и понятности теоретических религиозных основ, то нисколько не задумался, поэтому, свести к теоретическому познанию и всю сущность христианства [236].

Он смотрел на Иисуса Христа, прежде всего, не как на Спасителя мира, а как на дверь, путь и свет к совершеннейшему познанию Бога. „Ужели, — спрашивает Евномий своих противников, — Господь напрасно наименовал Себя дверию, если нет никого, входящого (чрез Него) к познанию и созерцанию Отца, или напрасно (наименовал Себя) путем, когда Он не доставляет никакого удобства для желающих придти к Отцу? Как Он был бы светом, если бы не просвещал людей и не озарял их душевного ока к познанию Себя Самого и превосходящего света“ [237]? Предлагая эти вопросы, Евномий, очевидно, ни на минуту не сомневался, что ответы на них будут даны в его пользу. Христос, для него, учитель истины, и потому, с его точки зрения, действительно ни один христианин не имеет права отказываться от её постижения, так что если кто говорил о непостижимости Бога, то говорил просто только по своему зломыслию. „Если, — отвечает Евномий на возражение св. Василия Великого, — чей–либо ум помрачен по причине зломыслия так, что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда еще не следует, чтобы и другим людям было не доступно познание сущего“ [238]. С своей стороны он вполне был убежден, что это познание доступно человеку, и факт этого убеждения в достаточной степени ясно показывает, что св. Григорий Нисский не совсем верно определил действительную коренную ошибку в учении Евномия. Если с определением истинного смысла понятия нерожденности и с опровержением имен–категорий Евномий не отказался от своего мнения, а только перешел к новому способу аргументации его, — то само собою понятно, что это мнение покоилось у него не на теории имен с неправильным пониманием значения слова „нерожденность“, а на чем–то другом. Теория имен была не основанием, а простою аргументацией его мнения, — или — она была, пожалуй, формальным основанием его учения о богопознании при диалектическим построении его, но именно основанием только этого диалектического построения, а не самого содержания его учения. Это содержание определялось каким–то другим основанием, потому что оно удобно могло существовать и после опровержения теории имен. Что же это было за особое основание? По мнению Баура, Евномий в данном случае выходил из понятия о христианском откровении, как о высочайшем источнике самых полных и достоверных сведений о Боге, так что вся ошибка его заключается собственно в неправильном взгляде на сущность христианского откровения. Это мнение Баур основал на приведенных у нас словах Евномия о Христе Спасителе, как о двери, пути и свете к истинному богопознанию. Сославшись на эти слова, Баур комментирует их таким образом: „если христианство, — хотел он (т. е. Евномий) без сомнения сказать, — есть высочайшее, ведущее к уразумению Бога, познание, то познание абсолютного для человека не только возможно, но и дано в христианстве фактически“ [239]. Такое понимание учения Евномия было бы совершенно верно, если бы только было доказано, что Евномий действительно признавал христианство за полное откровение абсолютного, — но доказать это безусловно невозможно. Напротив, мы имеем полное основание думать, что Евномий не удовлетворялся христианским откровением, что он видел в христианстве не высочайшее познание, а только средство к этому познанию, которое приобретается собственною силою человеческого разума, направляемого светом откровения, все значение которого только этим направлением и ограничивается. „Ум тех, — говорит он, — которые уверовали в Господа, возвысившись над всякою чувственною и умопостигаемою сущностью, не может остановиться даже и на рождении Сына, но стремится выше этого, пламенея прежде всего желанием вечной жизни“ [240]. Рождение Сына Божия служит высочайшим, предельным пунктом христианского откровения; выше этого пункта стоит прямо учение о божественной сущности. К этому учению и направляется теперь Евномий, не останавливаясь на рождении Сына и вместе с тем не удовлетворяясь христианством, которое вовсе не дает фактически того, чего ему хотелось. Следовательно, он не выходил из христианского откровения, а лишь по пути останавливался на нем, и именно только затем, чтобы сделать из него убедительный для своих противников аргумент в пользу справедливости своего ложного учения. Действительным же исходным пунктом для Евномия служило его общее неправильное понятие о религии. Пламенея, как выражается он, желанием вечной жизни, он думал осуществить это желание чрез абсолютное познание Бога, потому что всю спасительную силу он признавал только в ясности и понятности догматов, т. е. в разумном проникновении в сущность и жизнь Божества. Спасется тот, по его мнению, кто больше знает Бога и чрез свое знание больше приближается к Нему; вне знания нет спасения; следовательно, проповедь о спасении есть вместе с тем проповедь о знании, и христианство, поэтому, должно быть религией разума. Только в этом пункте и таким именно образом, по нашему мнению, он мог подойти к христианству и ввести его в свою доктрину, как убедительное доказательство её справедливости. При диалектическом развитии этой доктрины, он воспользовался спорными богословскими терминами — „нерожденность“ и „рожденность“, и на основании их построил свою теорию имен, как выразителей объективной сущности предметов. Формулируя все учение Евномия о богопознании, мы можем выразить его в следующих трех положениях: а) абсолютное познание о Боге необходимо, b) абсолютное познание о Боге возможно, и с) к абсолютному познанию о Боге руководит само христианство. Опровержение этих трех положений составило для св. Григория Нисского очень важную и трудную задачу, которую он должен был разрешить вполне самостоятельно.

Так как первое положение Евномия относительно необходимости абсолютного богопознания было высказано им мимоходом, то св. Григорий не обратил на него особенного внимания. Он заметил только, что это положение — чисто языческое, потому что христианское спасение утверждается не на теоретическом познании богословских истин, а на жизненном общении со Христом, чрез посредство церкви Христовой в богоучрежденных таинствах [241]). Но не опровергая его специально, он все–таки вполне опроверг его косвенно, когда именно доказывал абсолютную невозможность для человека постигнуть сокровенную сущность Божию. То, что абсолютно невозможно, конечно, не может быть и необходимым, так что если познание сущности Божией абсолютно невозможно, то оно не может быть признано необходимым. Вопрос только в том, — действительно ли познание сущности Божией абсолютно невозможно. По мнению св. Григория, это действительно так. „Естество Божие, — говорит он, — превышает всякое постигающее разумение, — и понятие, какое о Нем составляется, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не тот самый образ, которого никто из людей не видел и видеть не может, но как в зеркале и в загадочных чертах оттеняет подобие искомого, составляемое в душах по одним лишь догадкам“ [242]. В виду этого, говорить об абсолютном познании Бога может только человек с осуетившимся умом, который собственно и не понимает, о чем он говорит [243]. Человек не настолько велик, чтобы мог равнять свою познавательную силу с безмерным величием сущности Божией, и эта сущность не настолько мала, чтобы могла быть объята помышлениями человеческого ничтожества [244]. Человек настолько слаб, что не может вполне понимать даже и того, что у него пред глазами, а „если низшая природа, подлежащая нашим чувствам, выше меры человеческого ведения, то как же может быть в пределах нашего разумения Тот, Кто создал все одним мановением воли“ [245]? Расстояние между Божественною природою и нашею тварною необъятно велико: наша — ограничена, а та не имеет границ; наша обнимается своею мерою, а та не знает никакой меры; наша связана условиями пространства и времени, а та выше всякого понятия о расстоянии; и если, не смотря на это необъятное различие, даже сущность нашей ограниченной природы нам неизвестна, то тем более нужно сказать это о природе Божественной [246]. О Троице мира, говорит св. Григорий, мы знаем лишь то одно, что Он существует, а понятия о существе Его мы не знаем [247]. Не зная же понятия, мы не знаем и имени, посредством которого можно было бы обозначить эту непостижимую сущность, а потому и „утверждаем, что его или совершенно нет, или оно нам совершенно неизвестно“ [248]. Мы считаем таковым именем не какое–либо отдельное слово, а то самое „чувство удивления, которое неизреченно возникает в нашей душе при мысли о Божеской сущности“ [249]. Не постигая Бога собственною силою своего разума, человек–христианин, естественно, обращается к вернейшему источнику истины — божественному откровению. — но и в нем св. Григорий нашел только подтверждение своего мнения. Священное писание ясно свидетельствует, что Бога никтоже виде нигдеже, — „этими словами решительно утверждая, что не людям только, но и всякой разумной природе не доступно ведение сущности Божией [250]. Пророческое слово говорит даже, что величию свойств Божества и то нет никакого предела, — что же после этого остается сказать об Его сущности [251]? Ясно, что она превосходит всякое слово и разумение, что ее можно чествовать только молчанием. Правда, в св. писании употребляется много имен, которыми обозначается Божество, но все эти имена указывают только на отношение Бога к миру и людям, — самую же сущность, как невместимую ни для какой мысли и невыразимую никаким словом, писание оставило неисследованною [252]. И сам Моисей, говоривший с Богом лицем к лицу, свидетельствует, что о Нем ничего нельзя знать, кроме того лишь, что Он существует [253].

Общий вывод из всех этих рассуждений мы можем выразить в следующих словах самого св. Григория: „простота догматов истины в учении о том, что такое Бог, предполагает, что Он не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какою–либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан (αφραστον), неизречeнен (ανεκφωνητον), превыше всякого означения словами, имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно — что Он один выше всякого имени“ [254]. Таким образом, постижение Божественной сущности для тварного ума безусловно невозможно, — и само св. писание не только не руководит к этому постижению, но напротив прямо свидетельствует, что оно — невозможно. Если же оно невозможно, то ясно, что его нельзя считать необходимым, и потому Евномий одинаково неправ как в обосновании своего учения, так и в аргументации его.

Но действительно ли св. Григорий считал постижение сущности Божией абсолютно невозможным? Внимательное чтение его творений ясно показывает, что на самом деле он мыслил несколько иначе, чем говорил в полемике с Евномием. Все его категорические суждения имеют свой надлежащий смысл только по отношению к такому же суждению Евномия относительно полной постижимости сущности Божией; безотносительно же к этому суждению, они должны быть приняты с большим ограничением. Даже в своих книгах против Евномия св. Григорий далеко не всегда оставался верен приведенным нами положениям. Напротив, он несколько раз заявлял, хотя и не вполне решительно, что стремления познающего человеческого разума проникнуть за пределы чувственного мира не совсем бесплодны, потому что „при помощи возможных для него умозаключений, он устремляется к Недоступному и Верховному Естеству и касается Его: он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в тоже время не вовсе отлучен от всякого приближения к нему, так что уж совсем не мог бы получить никакого гадания об искомом“ [255]. Следовательно, человеческий разум несомненно может постигать Бога; вопрос только в том, что именно, насколько и как он может постигать в Нем. „Божество, — рассуждает св. Григорий, — как совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, познается по одной только деятельности (δια μόνης της ενεργειας)“ [256]. Нет сомнения, что в сущность Божию разум проникнуть не может, но за то он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире, например, человек знает о могуществе и премудрости Бога, об Его благости и справедливости, о неограниченности, и о многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни [257]. Но кроме этого, обыкновенного источника разумного богопознания, св. Григорий указывает еще высший, особенный источник его в разумном созерцании и вере. „Нельзя, — говорит он, — приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера, и если она не приведет собою исследующий ум в соприкосновение с непостижимою природой“ [258]. Но по этому высшему пути богопознания люди могут идти только после предварительного очищения себя от всякого греха, потому что нечистому нельзя усмотреть абсолютно Чистого [259]. Этот путь богопознания есть уразумение Бога человеком в себе самом, как в созданном по образу Божию. Поэтому — то и нужно предварительно очистить себя от грехов, чтобы чрез это очищение просветлит в себе образ Божий и увидеть в нем, как бы в зеркале, Самого Бога [260]. Однако и при этом высшем богопознании усматривается не самая сущность Божества, а только Его высочайшие свойства, по которым уже мы можем гадать отчасти и об Его сущности.

Каким же образом и какие именно свойства мы постигаем в Боге и как мы уразумеваем чрез них Божественную природу?

III. Учение о свойствах Божиих.

Беспредельность, как общее свойство Божественной природы и деятельности. Частнейшее раскрытие этого свойства Григорием Нисским: вечность, самобытность, вездеприсутствие, неизменяемость, всеведение, премудрость и всемогущество Бога, как Существа беспредельного и абсолютно–духовного. Учение Григория Нисского об отношении свойств Божиих к Божественной сущности.

Ни один человек никогда не останавливается на простом лишь чувстве силы Божией; напротив — каждый стремится возрастить это первичное чувство в полное и совершенное понятие о Боге. Но при этом стремлении ограниченный человеческий ум сознает себя закованным в известных пределах, дальше которых он ничего не может видеть — а потому, переступая за эти пределы, сознает лишь то одно, что он вступил в область не имеющого предела, или в область беспредельного. Это сознание божественной беспредельности служит первым и основным открытием человеческого ума в деле богопознания. Но так как понятие беспредельности — понятие слишком общее и потому не вполне ясное, то человеческий ум принимает на себя задачу разъяснить его и определить, в чем именно Бог беспределен.

Само собою разумеется, что, выходя из области конечного, человеческий ум и в рассуждении о Боге не может оторваться от этой области, потому что иначе у него не было бы в умозрении никакой точки опоры. А так как все конечное постигается умом в причинах и следствиях явлений, в их происхождении и исчезновении, — то этот образ толкования конечного бытия человек прилагает и к бытию премирному, и находит, что в отношении Бога должны быть безусловно отвергнуты все, знакомые ему, черты мировой ограниченности. „Кто проходит века, — говорит св. Григорий, — и все совершившееся в них, для того созерцание Божества, предъявившись его помыслам как будто некоторое обширное море, не дает в себе никакого знака, который бы указывал на какое–либо начало, сколько бы он не простирал вдаль удобопостигающее воображение; так что допытывающийся о том, что старше веков, и восходящий к началу вещей ни на чем не может остановиться своею мыслью, потому что искомое всегда убегает и нигде не указывает места остановки для пытливости ума“ [261]. Таким образом, человеческий ум получает возможность точнее определить понятие беспредельности Бога: Он беспределен прежде всего потому, что нет начала Его бытию и никогда не будет конца; т. е. по отношению к Богу беспредельность понимается прежде всего в смысле вечности. Что же такое вечность Божия? „Вечность жизни Божией, — отвечает св. Григорий, — если бы кто попытался заключить ее в какое–нибудь определение, состоит в том, что она всегда обнимается бытием, не допуская даже и мысли о том, что когда–нибудь её не было или не будет“ [262]. Следовательно, Бог существует безначально и бесконечно. Чтобы приблизить к человеческому сознанию это свойство божественного бытия, св. Григорий обращается к общеупотребительному примеру круга. Подобно тому, рассуждает он, как в искусно построенной геометрической фигуре круга нельзя различить начала и конца очертания, потому что круг замыкается сам в себе, и мы видим только одну черту, неизвестно где начинающуюся и оканчивающуюся; _ так и в жизни Божества мы видим одно только бытие, не имея никакой возможности представить ни начала, ни конца его [263]. Бог совершенно не подлежит условиям времени, — а как свободный от всяких временных ограничений, Он, очевидно, не имеет в Своей жизни ни прошедшого, ни будущого, так что для Него всегда существует одно только настоящее [264]. Отсюда уже само собою понятно, что вечность жизни Божией, разъясняя в некоторой части общее понятие беспредельности, в то же время сама является непостижимой загадкой для человеческого ума, который в состоянии открыть эту загадку, но не может объяснить ее, — и только вера помогает ему принять ее. „Божеская жизнь, — рассуждает св. Григорий, — неизмеримая веками, не протекающая со временами, но на себе самой остановившаяся, в себе самой водруженная, не с прошедшим и будущим вместе созерцаемая, созерцается только одною верою“ [265]. К этому исповеданию веры разум может прибавить только то необходимое внутреннее основание, по которому он необходимо вынуждается мыслить Бога вечно существующим. Это основание заключается в Божественной самобытности. В то время как все сотворенное владеет своим бытием настолько, насколько оно дано ему, Бог владеет им вполне и всецело, потому что Он не от кого не получил его; оно принадлежит Ему по самой Его природе, водружено в Нем Самом; следовательно, нелепо было бы искать Его начала и конца. В виду этого, ограничение Бога временем св. Григорий считает прямым отрицанием Его Божества. „Бог, — говорит он, — если теперь есть, то непременно и всегда был, а если когда–нибудь не был, то несомненно, что Его и теперь нет“ [266]. Бог может только другим давать начало бытия, а не Сам получать его.

Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствуют сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих, обусловливающих мировую жизнь, материальных процессов. Природа Бога должна быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно — неразложим, и следовательно — прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стоит выше всяких пространственных измерений. „Бог, почитаемый пребывающим на каком–либо месте, не есть Бог“ [267]. Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства — присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. „Божеству, — говорит св. Григорий, — свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться“ [268]. Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности; но говоря, что Бог — всюду, в действительности мы не измеряем ли Его пространственными протяжениями, не разделяем ли мы Его простую и неразложимую сущность по частям пространства? Это важное недоумение св. Григорий разъясняет очень мало. По–видимому, он представлял себе вездеприсутствие Божие — по сущности. „Божеское естество, — говорит он, например. — будучи нечто совершенно иное с чувственною и вещественною сущностью, однако же проникает собою каждое из существ и растворением Своей силы во вселенной содержит существа в бытии“ [269]. Здесь, кажется, прямо допускается мысль, что Бог присущ миру одинаково и по силе, и по сущности, — но на самом деле св. Григорий мыслил совершенно иначе. Для правильного понимания его учения нужно обратить особенное внимание на различие терминов — ουσια и φισις. Первый употребляется св. Григорием для обозначения основы бытия вещи, а второй — для обозначения энергии, с какою вещь проявляется и действует в ряду отношений. „По причине открывающейся во вселенной неизреченной премудрости Божией, — говорит он, — мы не сомневаемся, что естество Божие и сила Божия (φισις και διναμις) находятся во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии, и хотя, если бы кто потребовал объяснения относительно естества, сущность Божия (ουσια) весьма далека от того, что открывается и умопредставляется отдельно в твари, однако же и далекое по естеству признается сущим в тварях“ [270]. Здесь разграничение ουσια и φυσις сделано очень ясно и определенно. Ουσια Бога весьма далека не только от того, что воспринимается чувством, но и от того, что постигается умом, и все- таки она присуща всему конечному чрез φυσις и δυναμις, т. е. чрез внешние проявления своих деятельных состояний. Следовательно, вездеприсутствие Божие нужно относить не к сущности Бога самой в себе (ουσια), а к деятельным состояниям Его природы (φυσις), к Его творящей и устрояющей силе. Сила Его все содержит и все наполняет, — так что Бог есть всюду Бог, потому что Он всюду одинаково действует. Что же касается Его сущности, то, по сказанному выше, она весьма далека от всего, что только усматривается в твари, — т. е. другими словами — о ней нельзя сказать ни того, что она где–нибудь, ни того, что она везде, потому что в действительности она выше всяких пространственных условий, а потому было бы слишком нелепо прилагать к её бытию наше обычное где.