Как вечный и непространственный, совершенно свободный от всяких условий бытия конечного мира, Бог мыслится абсолютно–неизменяемым. Св. Григорий указывает два основания в пользу признания свойства Божественной неизменяемости. Первое — метафизическое, которое состоит в том, что Бог не может быть изменяем в силу Своей самобытности; второе — нравственное, которое состоит в том, что Бог обладает бытием всесовершеннейшим. Разъясняя первое основание, св. Григорий сопоставляет безначально–бесконечное бытие Бога с конечным бытием ограниченных тварей, и замечает: „всеми признается, что несозданное естество всегда одинаково; естество же тварное не может пребывать без изменения, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение несуществовавшего в существующее“ [271]. Таким образом, все конечные вещи необходимо изменяются, потому что с изменения они начинают свое бытие, изменением его поддерживают и в изменении оканчивают. В Боге не мыслимо это изменение, потому что перестать существовать Он не может в силу Своей вечности, в силу того именно, что Он есть самая сущность абсолютного бытия. Но неизменяемый в существе, Бог одинаково неизменяем и в Своих свойствах. „У Бога, — говорит св. Григорий, — что было, то и есть, и будет, и если чего когда–либо не было, того и нет, и не будет“ [272]. Основание такого постоянства в божественной жизни заключается в том, что Бог есть существо всесовершенное, которое ни в чем не имеет нужды, а потому для Него нет и таких состояний, ради которых Он мог бы перестать быть тем, чем Он есть, — и сделаться другим. „Божество не подлежит превратностям и изменениям, так как нет ничего такого, что было бы лучше Его и во что Оно могло бы преложиться“ [273]. Здесь указывается новая, чисто нравственная основа неизменяемости в Боге: Он неизменяем потому, что Его бытие всеблаженно. Св. Григорий придавал этой основе особенно большое значение, так как, при философской точке зрения, он по преимуществу усвоил себе взгляд на Божество, как на абсолютное всесовершенство, или, говоря вместе с ним языком Платоновой философии, как на первообразную красоту и самосущее благо. „Нет, — говорит он, — такого слепца по уму, который бы сам собою не понимал, что Бог всего есть главная, первая и единственная красота, благо и чистота“ [274]. Он составляет самую природу красоты [275], есть красота сама в себе, невыразимая и непостижимая [276], причина всякой красоты [277]. В Нем сокрыта вся полнота совершенств, все то доброе и прекрасное, что можно любить и к чему только можно стремиться, — так что Бог, „взирая на Себя Самого, и желает того, что имеет, и имеет то, чего желает“ [278]. Он служит единственным источником всякого блага, так что Он блажен в собственном и первоначальном смысле этого слова [279], есть единый только вечно блаженный по самой Своей природе [280]. Вследствие этого, Он не нуждается и не может нуждаться в каком–бы–то ни было изменении Своего бытия. Только о тварной природе можно сказать, что она, как в себе самой ничего не имеющая, постоянно нуждается во всяком благе и желает всякого блага, — а Божество, не имея никакого недостатка во всем прекрасном, стоит выше всяких желаний чего–либо нового, вечно утверждено в своем самобытном блаженстве, и потому никогда не изменяется.

С противопоставлением Бога всему конечному, с отрицанием в Нем всего материального, св. Григорий вполне утвердил абсолютно–чистую духовность Его природы; но в виду общеизвестности и общепризнанности этого пункта в христианском богословии подробным раскрытием его он не занимался. Он лишь в общих чертах говорил о свойствах Бога, как абсолютного Духа, — о разуме и воле. Теоретическою силой божественного разума служит его всеведение. Божественный разум не имеет никакой нужды в процессе познавания, а прямо знает все и знает совершеннейшим образом [281]. Он „обнимает в себе всякое ведение“ и „постигает сущее не по мере нашего знания“, потому что для него нет ничего непонятного и недомыслимого. Он постигает самые сущности предметов, вполне ведая и сокровенную сущность самого Божества [282]. Ему не нужно ничего запоминать, потому что он одновременно мыслит все, — и вследствие этого совершенно не нуждается в помощи человеческих знаков — слов [283]. Он знает самым точным образом — как все вообще бытие, так и каждую отдельную часть его. „Писание говорит, что Богом не только исчисляется множество звезд, но и что каждая из них нарицается по имени: это значит, что точность знания Его простирается до мельчайших подробностей, и что Он с такою же точностью знает каждую отдельную вещь, с какою человек (знает черты лица) своего знакомого“ [284]. Но самое высокое преимущество Божественного разума пред человеческим заключается в том, что он совершенно не дробится на множество разных деятельностей, а мыслит все и со всех сторон в одном и том же акте чистого знания. „Божество, — говорит св. Григорий [285], — всецело есть видение, и слух, и знание“.

Такова теоретическая сила Божественного разума. Практическая сила его состоит в премудрости, которую св. Григорий по преимуществу считает творческой силой, и потому постоянно придает ей название художнической. Этим названием прекрасно выражается отношение премудрости к теоретическому божественному разуму: разум познает, а премудрость осуществляет его идеи, — или, иначе: всеведущий Бог всегда премудро осуществляет всесовершенные идеи своего разума. Отсюда, премудрость, как творческая сила, неразрывно связывается с Божественной волей, основное свойство которой есть всемогущество. „В Божестве, — говорит св. Григорий, — изволению сопутствует могущество и мерою могущества Божия служит воля“ [286]. Отличительный характер могущества Божия составляет моментальность действия, так что хотение и исполнение совпадают в один неразрывный момент. „Действие Божеского хотения есть самое осуществление происшедшего, и не занимает после хотения второго по порядку места“ [287]. В то время как наши желания совершаются чрез посредство усилий, и по отношению к нам всегда нужно различать возможное и неисполнимое, для божественного всемогущества нет ничего неисполнимого: всеведущий разум Божий в состоянии мыслить все совершеннейшее, и Его свободная, всемогущая воля всегда может премудро осуществить все мыслимое. Бог, что мыслит, то и осуществляет, и что осуществляет, то и мыслит.

Здесь в общих чертах мы изложили все, что только знает и может знать человек о Боге в Себе Самом. Он именно знает, что Бог стоит выше всяких условий пространства и времени, потому что Он вездесущ и вечен, — выше всяких изменений в сущности и свойствах, потому что Он самобытен и всеблажен, — выше всего ограниченного, материального, потому что Он абсолютно духовен, — выше всех свободно–разумных тварей, потому что Он всеведущ, премудр и всемогущ, — или, говоря вообще, человек знает Бога, как беспредельного. Во всех таких понятиях человек выражает „некоторую совершенную мысль о Боге“ [288], — и хотя нисколько не определяет ими внутренней Божественной сущности, однако указывает то, что прямо относится к ней. Когда, например, Апостол говорит: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. I, 17), то этими и подобными именами он указывает такие понятия, которые выражают присущее Высшей Силе в Себе Самой, — между тем как наименования — милосердый, милостивый, истинный, и многие другие, подобные этим, указывают собою только на действия человеколюбия Божия [289]. Если мы определим первого рода наименования, как отрешенные (απόλυτα, absoluta, т. е. выражающие понятие о предмете самом в себе), а второго “рода наименования, как относительные (ασχετα, relativa, т. е. выражающие предмет в его отношениях к другим предметам), — то можем построить следующее общее положение: во всех отрешенных именах человек выражает присущее Богу Самому в Себе, и потому, хотя он не постигает сущности Божией, однако же можно сказать, что, при знании её вечных свойств, он знает не только нечто о Боге, но и Самого Бога, насколько его разум способен проникнуть в сокровенное. На основании отрешенных понятий, человеческий разум совершенно верно определяет Божескую сущность, как единую, простую, единовидную, — хотя и постигаемую в разных свойствах, но абсолютно неделимую на разные части [290]. По существу Своему Бог един, и Он необходимо должен быть един, потому что Он беспределен, а беспредельное может быть только одно [291].

Таково учение св. Григория Нисского о Божественной природе и её существенных свойствах. Если в полемике с Евномием, и именно в силу этой полемики, он стал на точку зрения Климента александрийского и во всей строгости провел его преувеличенное мнение об абсолютной непостижимости Бога для слабого человеческого разума, — то в раскрытии положительного учения церкви по этому вопросу он вполне перешел на точку зрения св. Иринея лионского, и вместе с ним учил о достаточном познании Бога в Его свойствах. Но в то время как св. Ириней, имея в виду всеведущих гностиков, хотел знать только Бога — Творца и Промыслителя, св. Григорий пошел дальше этого, и высказал положение, что Бога можно знать отчасти и по самой Его природе, безотносительно к Его творческой и промыслительной деятельности.

IV. УЧЕНИЕ О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ.

1. Общий очерк учения о Св. Троице до Григория Нисского.

Постановка учения о Св. Троице и исходный пункт в его раскрытии. Коренное разногласие в понимании этого догмата между православными и арианами и необходимость между ними полемики. Григорий Нисский и Евномий, как представители двух противоположных учений. Стремление их обосновать свои воззрения по спорному вопросу на учении древней церкви. История догмата о Св. Троице в первые три века. Непосредственная вера в троичность Божеских Лиц Мужей апостольских. Искажение христианского учения о Троице евионитами и гностиками. Раскрытие этого учения св. Иринеем лионским. Скрытый евионизм секты алогов. Развитие идей этой секты в монархианизме. Опровержение монархианизма Тертуллианом и Оригеном, и собственное их учение о Св. Троице. Учение Савеллия и опровержение его св. Дионисием александрийским. Крайности и неправильности в учении о Св. Троице св. Дионисия. Учение Ария и его отношение к еретическим доктринам первых трех веков. Опровержение учения Ария св. Афанасием александрийским и его собственное учение о Св Троице.

Если человеческий разум может собственною своею силою доходить до познания свойств Божественной сущности, и справедливость его суждений в этом отношении подтверждается божественным откровением, — то о внутренней жизни Божества он сам по себе ничего не знает и не может знать. Знание этой глубочайшей тайны дает человеку единственно только откровение, которое учит, — что Бог есть не абстрактное, мертвое единство высочайших свойств бытия, а живая личная Сила, обладающая полнотою собственной внутренней жизни, образуемой вечными взаимоотношениями трех Божеских Лиц: Отца, Сына и Святого Духа. Единый по сущности Бог — троичен в Лицах, которые обладают единою и неделимою божественною сущностью, — и эта непостижимая тайна троичности в единстве делает понятной для человеческого разума мысль о непостижимой полноте внутренней божественной жизни. Мы знаем именно, что Отец рождает Своего единственного Сына и Дух вечно исходит от Бога Отца, так что в Божестве существует вечное взаимодействие Божеских Лиц, — и это взаимодействие образует вечную божественную жизнь. Здесь лежит тот пункт, чрез который в христианскую догматическую систему должно входить учение о Св. Троице.

В этом учении, как видно уже из сказанного, ясно различаются две стороны: единство Божественной сущности и троичность Божеских Лиц. Определение истинного взаимоотношения между обеими этими сторонами в течение всего почти IV века было предметом самой горячей полемики между православными и арианами. Чтобы кратко охарактеризовать богословское направление в этой полемике православных и ариан, достаточно указать только на различную постановку ими исходного вопроса. В то время как православные ставили вопрос, — нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, при нераздельном единстве Божественной сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, — ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божеских Лиц, при нераздельном единстве Их сущности, — и отвечали: нет, нельзя. По мнению ариан, для того, чтобы можно было соединить единство Бога с троичностью Лиц в Нем, нужно принять одно из двух: или разделить Божескую сущность на три части, и таким образом признать трех богов одной и той же сущности, а потому и вполне равных по своему достоинству, — или же уничтожить самостоятельное ипостасное бытие Сына и Духа, признав их только силами или формами откровения Отца; но то и другое понимание догмата было одинаково неправильно. Первое составляло тритеизм, и таким образом низводило христианство на ступень языческого многобожия, — второе вело к монархианизму, и таким образом уничтожало самый существенный и характерный пункт христианского вероучения. Избегая обеих этих крайностей, ариане соединили их в одну, и из этой смеси составили свое особое понимание догмата о Св. Троице. Из монархианизма они взяли себе идею абсолютно единого Бога, из тритеизма — учение о трех отдельных богах, и таким образом получилось следующее учение: Отец есть единый, истинный, абсолютный Бог, — Сын есть второй Бог по воле Отца, а Дух Святый просто только высшая сущность, сотворенная Сыном, как и все другия сущности. Наиболее строгое выражение арианского понимания догмата о Св. Троице мы находим в сочинениях известного арианского апологета Евномия.

Верный своему монархианскому принципу, что есть только „один и единственный (εις και μωονος) истинный Бог, Евномий, естественно, должен был понять христианское учение о Св. Троице, как учение о трёх разных и неравных сущностях, связанных между собою одним только внешним законом причины и действия. Он так действительно и понял это учение. По его убеждению, в собственном смысле божественная сущность только одна, которая называется „превысшею“ (ή άνωτάτω και κυριωτάτη ουσια); остальные же две сущности не самобытны, не божественны, и потому с первою совершенно не сравнимы. Но несравнимые с превысшею сущностью, они кроме того еще не сравнимы и друг с другом, — так что, с точки зрения Евномия, учение о Св. Троице одинаково немыслимо не только в православном, но и вообще в каком бы то ни было смысле. Если, по его представлению, Сын, поскольку Он имеет преимущественное бытие сравнительно со всеми сотворенными сущностями мира духовного и чувственного, может еще быть соисчисляем с Отцом, как подобный Отцу преимущественным подобием, — то Св. Дух безусловно не сравним и не соисчислим ни с Отцом, ни с Сыном, потому что Дух есть только одно из многих произведений Сына, явившихся из небытия в бытие во исполнение Его творческого слова. Рассуждая же таким образом, Евномий, очевидно, не только подорвал все существовавшие представления о Св. Троице, но уничтожил и самое понятие троицы, как не имеющее себе в действительности никакого соответствия.

Совершенно иначе думал об этом защитник православия — св. Григорий Нисский. Он вполне признавал вместе с Евномием, что Бог — абсолютно един по своей сущности; но, оставаясь верным непосредственному смыслу библейских выражений относительно божественной природы Сына и Духа, он совершенно вопреки Евномию утверждал, что абсолютное единство Божественной сущности нисколько не исключает собою множественности Божеских Лиц, — так что Сын Божий и Дух Святый, нераздельно владея одною и тою же, абсолютно простою Божественною сущностью вместе с Богом Отцом, являются по отношению к Отцу только иными Лицами, а не сущностями.