Ясно, что разногласие Евномия и св. Григория Нисского было коренное, а потому никакой точки примирения между ними нет и не может быть, как нет и не может быть никакого примирительного пункта между абсолютным монархианизмом и чистым церковным тринитаризмом. Вследствие этого, должно быть совершенно понятным, почему оба противника старались не о том, чтобы как–нибудь согласиться и отыскать несуществующий пункт примирения, а только о том, чтобы опровергнуть друг друга, и на счет несостоятельности одного учения утвердить состоятельность другого. К этому опровержению с одинаковым усердием стремились в своих полемических трактатах — как св. Григорий Нисский, так и Евномий. Исходным пунктом их взаимной полемики служило определение исторического основоположения православия и арианства, за интересы которых они ратовали. Это основоположение, естественно, должно было считаться у них самым верным и беспристрастным свидетельством внутренней состоятельности или несостоятельности того или другого учения, потому что оба они одинаково признавали высочайший авторитет чистого разума вселенской церкви, и оба одинаково стремились опереться на этот авторитет. Но само собою разумеется, что один и тот же авторитет никаким образом не может служить опорою для двух противоположных взглядов, и потому каждый из противников должен был предварительно доказать свое право опоры на него, т. е. на первый раз сделать предметом полемики не центральный пункт догматических разногласий, а право ссылки на решающий голос древней церкви. Полемика из–за этого права действительно существовала и велась противниками постоянно, но только не совсем правильно. Св. Григорий Нисский, например, считая себя защитником древнего церковного вероучения, вовсе не считал нужным специально доказывать согласие своего учения с учением древних отцов. В этом случае он полагал вполне достаточным одно только чисто отрицательное доказательство, и ограничился лишь тем, что указал историческое основоположение воззрений Евномия не в учении древней церкви, а в иудействе и язычестве [292]. Но насколько мало достигало своей цели такое доказательство, видно уже из того одного, что и Евномий, считая себя защитником того же самого отеческого учения, точно также ограничился простым лишь отрицанием действительности ссылок на это учение защитников православия, и к тому же еще обвинил их в тритеизме [293]. Таким образом, вся полемика по вопросу об историческом основоположении православия и арианства в трудах св. Григория и Евномия развита только с чисто отрицательной стороны, — положительная же сторона обоими противниками всегда предполагалась, но никогда не раскрывалась. Вследствие этого, чтобы правильно понять и оценить учение св. Григория и Евномия, нам необходимо раскрыть опущенные ими положительные исторические доказательства в пользу справедливости своих доктрин, т. е. необходимо проследить, но крайней мере в общих чертах, историю догмата о Св. Троице до времени борьбы св. Григория с Евномием.

Категорическая постановка вопроса о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве была сделана только в эпоху арианских споров, — но в видоизмененной форме, именно — в форме общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц, он решался церковью с самого начала её основания. Только нужно заметить, что в решении Мужей апостольских было собственно не раскрытие догмата, а лишь простое исповедание его. Непосредственные ученики апостолов почти с буквальною точностью повторяли в этом отношении то, что передали им в своих писаниях апостолы, считая излишним говорить что- нибудь от себя, — так как учение апостолов было еще слишком живо и памятно в умах и сердцах их современников, и объяснять его еще не было особенной нужды, как это потребовалось впоследствии. Св. Климент римский, например, писал коринфским христианам: „не единого ли Бога мы имеем, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас“ [294], — и в этом простом сопоставлении Божеских Лиц выразил всю свою веру в Св. Троицу. Св. Игнатий антиохийский писал к магнезианам: „старайтесь утвердиться в учении Господнем и апостольском, чтобы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне и Отце и Святом Духе [295], — и в этом простом указании Божеских Лиц точно также выразил всю свою веру в Св. Троицу. Вообще, вера всех Мужей апостольских была вполне православна по своему содержанию и необыкновенно проста по своей форме. Несколько подробнее они говорили только о втором Лице Св. Троицы. Они называли Иисуса Христа Сыном Божиим [296], Творцом и Промыслителем мира [297] и Богом [298] и Богом вечным [299], — и называли несомненно в том прямом, непосредственном смысле, какой подсказывала им их простая, непосредственная вера. Когда они хотели выразить отношение Сына Божия к Богу Отцу, то пользовались для этого выражениями из новозаветных писаний и, обыкновенно, оставляли эти выражения без всякого пояснения. Они называли Иисуса Христа вечным Логосом Божиим [300], скиптром Божественного величия [301], и сиянием вечной славы Божией [302], потому что так именно, а не иначе определяли внутренние взаимоотношения первого и второго Божеских Лиц св. апостолы, — и непосредственная вера каждого христианина вполне безошибочно указывала подлинный смысл апостольской проповеди.

Рядом с этим выражением непосредственной веры, возникли и стали развиваться еще два взгляда на христианское учение о св. Троице: это — взгляды иудео–евионейский и гностико–языческий. Евионеи, воспитанные на букве Моисеева закона, в котором сказано: слыши, израилю, Господь Бог наш Господь един есть (Втор. VI, 4), с первого же раза отнеслись к христианскому откровению критически. Со своей монархианской точки зрения, они совершенно не могли понять и принять церковного учения о Св. Троице, а потому взялись прежде всего исследовать, почему и в каком именно смысле христианское откровение говорит о трех Лицах, когда Бог только один, — взялись с тою именно целью, чтобы прочнее установить свое искаженное иудейство и затем слить с ним противоположное ему христианское откровение. Так как они заранее предрешили мнимую неверность этого откровения, то ждать от них разумного решения поставленного ими серьезного вопроса, понятно, нельзя было; они могли не объяснять христианство, а только искажать его. И действительно, по выражению одного древнего ересеолога, они превратили высокое христианское учение о Св. Троице в „пустую басню о Христе и о Святом Духе [303]“. Баснословие их о Христе состояло в том, что они безусловно отвергли Его предвечное рождение от Бога Отца, и учили, что Он не рожден от Бога Отца, а создан Им из ничего, как один из высших ангелов, — и отличается от других тварей лишь тем, что прежде других явился в бытие и по своему достоинству стоит выше всех, — так что даже господствует над всем, что только приведено в бытие Вседержителем [304]. Как тварь, Он, конечно, уже не может быть назван Сыном Божиим в собственном смысле, — но евиониты не желали совершенно отвергать этого имени в приложении к Иисусу Христу. Они считали возможным прилагать его к Нему в смысле нравственном, в том именно смысле, что „Он заслужил наименование Сына Божия своею добродетельною жизнью“, есть именно „Сын Божий по преуспеянию в добродетели [305]“. Каково было учение евионитов о Св. Духе, — за недостатком ясных указаний мы не знаем; но достаточно рассмотреть только их учение о Сыне Божием, чтобы видеть, что основную идею своей теологии — абсолютное единство Бога — они утвердили путем совершенного уничтожения христианского учения о Св. Троице.

Одновременно с евионитами, христианским вопросом о Лице Сына Божия занимались и полухристианские философы, называвшие себя гностиками. Они усвоили себе философские начала восточной дуалистической теософии, рассматривавшей Бога и мир, как две противоположности, не имеющие друг к другу никакого другого отношения, кроме враждебного. С точки зрения этого крайнего дуализма, они выставили основанием своей теологии положение, что Бог без потери своего божества не может воплотиться, облечься в материю, потому что материя есть принцип зла и отрицания Бога. Это было положение — специально христологическое, — но из него, как из основания, они вышли и в своем учении о Лице Сына Божия до Его воплощения. Так как Сын Божий воплотился и чрез свое воплощение, хотя бы даже и призрачное, пришел в соприкосновение с материей, не насилуя своей природы, то ясно, что он — не Бог, — потому что иначе Он никаким образом не мог бы пребывать в области материи без отрицания Своей собственной природы. С утверждением этого положения, сам собою является вопрос: за кого же в таком случае нужно принимать Христа? По общему решению всех гностиков, Он есть не что иное, как эон, эманация божественной сущности, Лицо несомненно божественной природы, но только чрез истечение отделившееся от верховного Бога, и в силу этого отделения не обладающее истинными божественными совершенствами своего Отца. При этом Он не один только исшел из глубины Божества, а прежде Него, вместе с Ним и чрез Него выступил из недр той же самой глубины еще целый ряд таких же эонов, обладающих одною и тою же природою, но не одинаковых по своей близости к Отцу и по своим божественным совершенствам, — так что вся полнота (плирома) Божества заключает в себе от 80 до 865 разных сущностей. В этих измышлениях гностической фантазии нет ничего даже и похожего на христианское учение о Св. Троице, хотя все гностики именовали себя христианами, и притом — совершенными христианами.

Учение евионизма и гностицизма встретило себе сильного противника в лице св. Иринея лионского, который, с точки зрения учения церкви, настаивал на том положении, что Иисус Христос — не высший ангел евионитов и не эон гностиков, а истинный Сын Божий, — что Он имеет бытие не чрез творение или истечение из божественной сущности, а чрез рождение от неё, — и что Он не только не лишен никаких Божеских совершенств, но и обладает полным отчим божеством. Обличая фантастические гипотезы гностиков относительно происхождения Сына Божия, св. Ириней говорит, что Сын рожден от Отца „неизреченным рождением“, которое известно только „родившему Отцу и рожденному Сыну“, так что браться людям за разъяснение этой непостижимой тайны значит только показывать свое безумие [306]. Он безусловно порицает всякие попытки человеческого ума постигнуть рождение Сына Божия, и даже столь обычные у отцов церкви аналогии человеческого слова и солнечного света подверглись у него строгому осуждению. Св. Ириней настолько преклонялся пред полною непостижимостью акта божественного рождения, что не считал возможным категорически утверждать даже и того, что этот акт есть именно рождение, а не другой какой–либо акт. „Если, — говорит он, — кто спросит: как же Сын рожден от Отца, — мы ответим ему, что никто не знает того произведения, или рождения, или наречения, или откровения, или кто иначе как–либо назовет Его неизреченное рождение“ [307]. Таким образом, единственно разумный ответ, какой только можно дать любознательному человеку относительно происхождения Сына Божия от Бога Отца, должен состоять лишь в признании его непостижимости. Но можно спросить: в чем же именно состоит непостижимость этого акта, и почему именно его нельзя даже приблизительно уразуметь путем каких–нибудь аналогий? Это потому, — отвечает св. Ириней, — что Сын Божий и после Своего рождения не отделился от Отца, всегда пребывает с Ним нераздельно, находясь во Отце и имея в Себе Отца. Такого бытия Сына Божия не в состоянии представить никакая аналогия, да в чувственном мире и нельзя найти чего–либо подобного [308]. Здесь все, — что происходит, — или отделяется от своего источника, или, но крайней мере, не одно с ним, — а в божестве Рожденный неразделен с своим Родителем и потому составляет едино с Ним. Это учение о нераздельном бытии Сына Божия с Богом Отцом служит для св. Иринея исходным пунктом в его учении о совершенном божестве Сына Божия и о полном равенстве Его с Богом Отцом. Он называет Сына „мерою Отца [309]“, „видимым Отца“ [310], и даже прямо — „одним и тем же Богом со Отцем [311]“.

Св. Ириней не напрасно вооружался против всяких аналогий в раскрытии образа рождения Сына Божия. Эти аналогии действительно не столько разъясняли человеческому уму непостижимую божественную тайну, сколько иногда вводили его в заблуждение. Так, например, гностики, приравнивая происхождение божественного Логоса к происхождению обыкновенного слова человеческого, думали найти в этой аналогии неопровержимое доказательство в пользу справедливости своего учения о Христе, как о четвертом члене божественной плиромы. Человеческое слово, рассуждали они, рождается от мысли, мысль производится умом, ум принадлежит человеческой природе: следовательно, и Логос — Сын таким же путем произошел из природы божественной [312]. Это заключение было нелепо, — но оно вполне отвечало принятой аналогии, и потому легко могло вводить некоторых в заблуждение. Но гораздо опаснее всех гностических фантазий было учение некоторых евионитствующих христиан, которые, проводя самую строгую аналогию между рождением Логоса и происхождением человеческого слова, отвергли ипостасное бытие Сына Божия, как личного божественного Логоса и образовали темную секту алогов [313]. Эта секта была незначительна и, кажется, разложилась вскоре после своего появления, — но разложилась не бесследно. Идеи её нашли себе многочисленных приверженцев в лице монархиан конца II и III века, которые отвергли ипостасное бытие божественного Логоса ради сохранения в Боге абсолютного единства. Первыми вождями этой ереси считаются два Феодота — кожевник (σκυτευς) и банкир (τραπεξίτης) [314]. Подробных сведений об их учении не сохранилось; известно только, что основная; идея, за которую они ратовали, была чисто евионейская. Оба они отрицали личное бытие Сына Божия, считая Спасителя простым человеком [315], причем младший Феодот считал Его даже ниже ветхозаветного Мельхиседека [316]. Это коренное отрицание христианства вскоре вызвало себе опровержение со стороны одного благочестивого исповедника, по имени Праксея. Но желая в противоположность евионейскому монархианизму Феодотов как можно сильнее возвысить Лицо Спасителя, Праксей неожиданно для себя самого впал в ту же самую ошибку, которую взялся было опровергнуть. Он учил, что Иисус Христос есть воплотившийся Сын Божий, который во всем равен своему Отцу, так что составляет с Ним одно и тоже Лицо. Праксей хорошо сознавал, что мыслить единоличие Бога Отца и Сына Божия совершенно невозможно, потому что такая мысль представляется для человеческого разума сущею нелепостью, — но в этом он желал видеть только слабость человеческой мысли пред непостижимостью Бога. Если, рассуждал он, человек не может быть отцом себя самого, то эту невозможность нельзя распространять и на Бога, потому что Он всемогущ; следовательно, нечего и возражать против единоличия в Боге Отца и Сына. Таким образом, Праксей утверждал в сущности тот же самый монархианизм, из противодействия которому и вышел. Выяснить неправославие праксеевского учения и вместе с тем раскрыть истинное учение о св. Троице взялся карфагенский пресвитер Тертуллиан, написавший специальное сочинение — Аdrersus Praxeam [317]. „Так как, — говорит Тертуллиан, — патрипассиане [318] хотят, чтобы два были единым, чтобы один и тот же почитался Отцем и Сыном, то исследование о Сыне должно простираться на все, и нужно решить вопросы: есть ли Он, и кто Он, и как существует [319]. Для доказательства действительности личного бытия Сына Божия Тертуллиан обращается к обычной аналогии между Логосом Божиим и словом человеческим, и из этой аналогии выводит, что подобно тому, как слово человеческое является естественным собеседником человека, выражая его мысли, — является как будто иным в человеке, хотя и существует с ним и в нем нераздельно, — так и в Боге есть совершеннейшее Слово, вечный советник Отца, существующий с Ним и в Нем нераздельно, и все–таки отличный от Него. Слишком близко придерживаясь неточной аналогии [320], Тертуллиан выяснил эту нераздельность бытия Сына Божия с Богом Отцом в очень темных и двусмысленных выражениях. Он указывает на тот истинный факт, что человек, как только начинает мыслить, непременно мыслит словами, хотя бы и не выражал своих мыслей вслух; в этом случае его слово существует только в нем; когда же человек мыслит и говорит, он произносит свое слово, как бы отделяет его от себя, и таким образом оно существует уже не только в нем, но и вне его. Отсюда Тертуллиан делает очень неудачное пояснительное заключение по отношению к Богу. По его представлению, сначала Бог еще только намеревался изречь Свое слово, чтобы все привести в бытие, — Он еще мыслил молча и потому Его слово существовало только в Нем. Когда же Бог захотел осуществить свою мысль, Он произнес Свое Слово, которое таким образом вышло из Него, родилось и „сделалось Сыном перворожденным, потому что родилось прежде всего, и единородным, потому что одно только родилось от Бога, в собственном смысле из Его сущности“ [321]. На вопрос — когда именно совершилось это рождение Сына, Тертуллиан ответил: тогда, когда Бог сказал: fiat lux — и в доказательство справедливости этого ответа сослался на слова Премудрости в книге Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих [322]. С момента рождения Сын является самостоятельным Лицом, иным по отношению к Своему Отцу; но эта двойственность Лиц нисколько не разрушает собою единства Божества, потому что Сын, как единосущный Отцу, имеет с Ним нераздельное бытие. Сын вполне един с Своим Отцом, потому что отличается от Него не по сущности, а только gradu, forma et specie (по состоянию, форме и виду) [323]. Для выяснения этого отличия Тертуллиан обратился к аналогиям нераздельного существования различных предметов: корня и дерева, источника и реки, солнца и луча. Подобно тому, как корень и дерево, источник и река, солнце и луч составляют хотя и два предмета, но неразрывно связаны вместе, так „сообразно с этим примером, я признаю двух: Бога и Его Слово, Отца и Его Сына“ [324]. По своему существу Бог несомненно един, но из этого единого в тайне домостроительства происходят три различные „состояния, формы и виды — Отца, Сына и Святого Духа“, — и таким образом домостроительство Божие разлагает единство на троичность [325], без разрушения, однако, единства.

Так защищал Тертуллиан учение о Св. Троице против пракееевского монархианизма. Нельзя не видеть, что он слишком мало обращал внимания на точность выражения своих мыслей, что он больше всего преследовал ясность и выразительность, а потому заходил иногда туда, куда вовсе не желал заходить. Его учение о св. Троице построено из таких крайних выражений, которые могли не столько выяснить сущность догмата, сколько должны были произвести недоумений. Основное недоумение касается специального вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу. В этом случае Тертуллиан не только высказал чисто арианскую мысль о временном начале бытия Сына Божия, но и создал еще арианскую аргументацию этой мысли своею ссылкой на известные слова книги Притчей [326]. Нет сомнения, что он не хотел мыслить по-ариански, потому что самым выразительным образом учил об единосущии и равенстве Сына с Отцом [327]; но соблазнительное выражение, к тому же еще разъясненное и утвержденное якобы на основании библии, могло все–таки занять далеко не последнее место в числе исторических свидетельств в пользу арианства. Не менее серьезное недоумение возбуждает и общее учение Тертуллиана о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве. В этом случае он как будто выразил некоторую наклонность к чисто савеллианскому пониманию Божеских Лиц в смысле простых состояний и форм единой Божественной сущности. Но опять–таки нужно заметить, что и здесь Тертуллиан повинен только в неточности и неосторожности выражения, а не мысли, — потому что в других местах того же самого сочинения он очень выразительно и даже, в опровержение праксеевского монархианизма, намеренно резко доказывал справедливость православного учения о самостоятельном бытии Божеских Лиц [328]. Вообще, о Тертуллиане нужно заметить, что он был вполне православен по мысли и в тоже время являлся невольным пособником ересей в своих грубо–неосторожных выражениях.

Эту печальную участь вполне разделил с Тертуллианом и знаменитейший из восточных богословов III века — Ориген. Ему пришлось бороться с тем же монархианизмом, против которого ратовал и Тертуллиан [329], — и он с такою же неосторожностью пытался утвердить личное самостоятельное бытие Сына Божия, с какою пытался утвердить его Тертуллиан. Чтобы выразительнее обозначить ипостасное различие Отца и Сына, он ввел в употребление знаменитое в последствии различение в наименовании Их божества. Отца он назвал — о Θεός, а Сына просто — Θεός, и учил о первом, как Боге в собственном смысле, а о втором, как о Боге только по причастию отчего божества [330]. Чтобы подорвать самую возможность патрипассианского слияния ипостасей Отца и Сына, Ориген решился на крайнее утверждение, — будто Сын Божий меньше и ниже Бога Отца, и потому–то именно совершенно невозможно отождествлять между собою эти Божеские Лица. В качестве библейского подтверждения этой неверной мысли, он сослался на Иоан. I, 3, — Рим. I, 2, — Евр. I, 2, — где говорится о творении мира и о спасении людей Богом через Логоса — Сына Божия (δια τού Λόγου, διά του Γιού). Предлог — διά, по толкованию Оригена, указывает собою не на действующую причину, а на орудие, посредством которого была приведена в исполнение воля Отца, — так что Сын есть орудие Отца, и потому Отец, очевидно, выше и больше в сравнении с Сыном [331]. Как непосредственное орудие всемогущей творческой силы, Сын несомненно превосходит все сотворенные существа, как Своею природою, так и силою, и божеством, и мудростью, — но с Богом Отцом Он не может быть даже и сравниваем [332]. На это указывает отчасти, по мнению Оригена, и само св. писание, где Сын называется сиянием не Самого Бога, а только славы Его и вечного света Его, и лучом не самого Отца, а только силы Его, и не благом самосущим, как Отец, а только образом отчей благости [333].

Так резко различил Ориген ипостаси Отца и Сына. После его различения действительно уже невозможно было ни слить эти ипостаси, ни уничтожить ипостась Логоса, — но за то можно было окончательно разделить их и низвести божественного Логоса в разряд творений. Сам Ориген не сделал этого, потому что он различал Отца и Сына только по ипостаси, а не по сущности, — но для того, чтобы сделать и это последнее различение, не нужно было никаких особенных усилий: стоило только приложит аргументацию Оригена к учению о божественной сущности Отца и Сына, и арианство являлось само собою. Вопрос только в том, могли ли ариане законно опираться на авторитет Оригена, — т. е. был ли Ориген действительным предшественником Ария? На этот вопрос можно категорически ответить: нет, не был. Он дошел до крайности в опровержении монархианизма и высказал много неверных положений, — но все–таки остался православным, потому что, при неверном определении взаимоотношений Отца и Сына, он вполне православно учил о природе и личности Сына Божия. По его мнению, Сын Божий единосущен Богу Отцу и отличается от Него не природою, а положением, т. е. свойством Своего личного бытия [334]. Это личное свойство Ориген указывал в рождении Сына Божия, и понимал это рождение, как рождение из сущности, потому что исповедывал Сына Божия Сыном по природе, а не по усыновлению [335]. Он мыслил божественное рождение, как акт безначальный и непрерывный [336], и потому исповедывал Сына Божия существующим от вечности, и именно так же вечным, как вечен Отец [337]. Эти положения достаточно ясно говорят в пользу православия Оригена, — и уж не его была вина, если некоторые из его почитателей обратили внимание на одни только крайности и ошибки в его учении, незаконно отбросив в сторону его подлинные православные убеждения.

Во второй половине III века в спорах о Св. Троице принял участие птолемаидский пресвитер Савеллий, который вышел в своем учении из положения, — что Божеские Лица — это состояния или формы единой Божественной сущности, и что единство сущности разлагается на троичность Лиц только в силу тайны домостроительства Божия о роде человеческом. Савеллий пытался решить вопрос: что собственно называется именами Отца, Сына и Св. Духа, когда Божественная сущность одна и неделима; но вместо серьезного решения этого вопроса только перевернул его и ответил: одна и та же Божественная сущность называется тремя разными именами. Это было основное положение и исходный пункт доктрины Савеллия [338]. Божественная сущность, по его рассуждению, есть чистая монада, и потому сама в себе совершенно безразлична, — так что Отцом называется тоже самое, что́ называется и Сыном, что́ называется и Духом Святым, и все различие, таким образом, сводится только к различию наименований, а не Лиц. Утверждая это положение, Савеллий, естественно, должен был встретиться с неизбежным вопросом: чем же именно объясняется различие имен в Божестве, и почему именно одна и таже неделимая сущность называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым? Потому, отвечает Савеллий, что имена Отца, Сына и Св. Духа, относясь к одной и той же Божественной сущности, выражают собою все–таки не одно и тоже состояние этой сущности. Хотя Бог Сам в Себе, по Своему существу и внутреннему бытию, есть чистая монада, не допускающая никакого различия Лиц, — однако в Своем отношении к миру Он выступает из состояния безразличия в состояние деятельности, и по различию форм этой деятельности называется то Отцом, то Сыном, то Духом Святым [339]. Законодательная деятельность Бога в ветхом завете есть деятельность Отца, — спасающая деятельность Его в новом завете есть деятельность Сына, — а освящающая деятельность Бога усвояет Ему наименование Св. Духа [340]. Так как эти деятельности различны, то само собою понятно, что и состояние божественной монады, при этих деятельностях, не одинаково, — и вот это–то различие состояния и нужно мыслить, как реальную основу различия Божеских наименований. Таким образом, в Боге совершенно нет лиц (υποστάσεις), а есть только формы или виды (πρόσωπα) деятельности.

Так учил Савеллий, — и нельзя не сознаться, что его учение было серьезным возражением против церковного понимания догмата о Св. Троице. Он в первый раз заставил православных богословов серьезно подумать, что собственно нужно разуметь под различием Божеских Лиц, когда исповедуется единство и тожество Божественной сущности; он в первый раз только поставил совсем еще не разработанный вопрос о взаимоотношении единства сущности и троичности Лиц в Божестве, — и потому вполне понятно, что его учение произвело в церкви большие волнения.

Против Савеллия выступил св. Дионисий александрийский, ученик Оригена. Подобно Оригену, он старался построить все дело опровержения савеллианства на строгом различении истинного учения церкви от учения еретического; но, взявшись за это дело, он выполнил его далеко не безукоризненно, так что на первых порах своей полемики с савеллианством он незаметно для себя самого склонился даже к тритеизму. В своем послании к савеллианам Аммонию и Евфранору он старался доказать, что хотя Сын Божий и существует в неразрывном единстве с Своим Отцом, однако по образу Своего бытия Он совершенно отличен от Него, — а потому савеллианское слияние двух разных Лиц совершенно несправедливо. Что бытие Сына неразрывно связано с бытием Отца, это св. Дионисий высказал вполне ясно и определенно в представленных им аналогиях подобного неразрывного бытия из мира физического. Он указывает, например, на источник, из которого вытекает река, и на семя, из которого вырастает дерево, — указывает на такие аналогии, которые прямо говорят в пользу неразрывного существования Отца и Сына, но говорят в том смысле, в каком неразрывны между собою производящая причина и её следствие. В этом смысле св. Дионисий и принял указанные аналогии, — да только в этом смысле, по его представлению, и можно понимать неразрывность Божеских Лиц, потому что в действительности, как самостоятельные Лица, они существуют отдельно, подобно тому как человек–сын существует отдельно от своего человека–отца, хотя по своему бытию и неразрывно связан с его бытием. Эти выражения звучат не совсем православно, потому что аналогия представлена самая неудовлетворительная, — а между тем св. Дионисий в пылу своей полемики с савеллианами не задумался принять эту неверную аналогию во всем её объеме. Чтобы резче не только отличить свое учение от учения савеллианского, но и противопоставить эти два учения друг другу, как противополагается свет тьме, — св. Дионисий решился на крайнее утверждение, будто Сын Божий, как рожденный, имеет некоторое начало Своего бытия, подобно тому как необходимо имеют это начало все конечные существа, вступающие в бытие аналогичным образом рождения. Если же Сын имеет начало Своего бытия, то отсюда само собою следует, что ην ποτέ, οτε ουκ ην о ϒιός του Θεόυ. Это знаменитое положение, в первый раз изобретенное Тертуллианом, на греческом востоке сделалось известно под авторитетом св. Дионисия александрийского, который готов был на крайности в выражениях, лишь бы только победить страшившее его савеллианство. В полемических видах он не счел нужным остановиться даже и на ограничении вечного бытия Сына Божия, а решился на последнее крайнее утверждение, — будто Сын Божий есть только простое творение (ποίημα и κτίσμα) Своего Отца, и будто Он относится к Своему Отцу точно так же, как лодка к сделавшему ее плотнику.

Так неправильно выражался св. Дионисий в письме своем к Аммонию и Евфранору. Благодаря своей горячности и желанию победить антихристианскую ересь Савеллия, он сам впал в крайность и отчасти послужил невольным виновником нового богословского движения в церкви, еще более опасного и вредного, чем страшившее его савеллианство. Не считая себя вправе судить знаменитого отца церкви, мы предоставляем этот суд человеку вполне авторитетному в этом деле, тоже знаменитому отцу и учителю церкви — св. Василию Великому, архиепископу Кесарийскому. В письме к Максиму философу, который просил прислать ему сочинения Дионисия александрийского, св. Василий Великий писал: „не все хвалю у Дионисия, иное же и вовсе отметаю, потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия, — говорю об учении аномеев [341]. И причиною тому я считаю не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия…. В сильной борьбе с нечестием ливиянина, сам того не замечая, он был увлечен своею чрезмерною ревностию в противоположное зло. Достаточно было бы доказать ему только, что Сын и Отец не одно и тоже Лицо, и удовлетвориться такою победой над хулителем, — а он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только различие ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы; а от этого произошло то, что он одно зло обменил на другое, и сам уклонился от правого учения“ [342]. Из этого отзыва видно, что св. Дионисий не желал уклоняться от древнего церковного учения, что все грубые аналогии и неверные выражения он употребил с единственною целью поразить савеллианство, и что поэтому он повинен только в сознательном выборе неудачного полемического приема [343]. Но если св. Дионисий повинен только в неосмотрительности, то некоторые из его, не в меру ревностных, учеников и почитателей, повторявших за ним все его резкие выражения, виновны уже прямо в распространении ереси. Эти ученики и почитатели св. Дионисия, не понимая всей глубины христианского учения о Сыне Божием и Его отношении к Богу Отцу, однакож считали себя вправе вмешаться в полемику с савеллианами, и, якобы защищая православное различение Божеских Лиц, утверждали, что Сын есть ποίημα и κτίσμα Отца, — и таким образом постепенно пролагали дорогу арианству. Сами по себе, они никогда бы ничего не сделали, — но зато, если бы во главе их стал способный, влиятельный и решительный человек, который бы захотел опереться на них, эти мнимые защитники православия представляли собою страшную силу для жившего и дышавшего софистическими и диалектическими спорами греческого востока. Такой человек явился не скоро, спустя почти пятьдесят лет по смерти св. Дионисия. Это был александрийский пресвитер Арий.

По странному мнению Неандера, Арий будто бы „не думал проповедывать никакого нового учения, а хотел только с ясным пониманием утвердить церковную систему субординации, без которой ему казалось невозможным установить — ни монархический принцип троичности, ни самостоятельную личность Логоса“ [344]. Но что Арий думал и чего он не думал, мы не беремся судить. Пред нами самый факт — его учение, и мы должны указать отношение этого учения, с одной стороны, к воззрениям предшествующего времени, а с другой — к дальнейшему раскрытию догмата о Св. Троице. Нет сомнения, что Арий вышел в своем учении из диаметральной противоположности патрипассианскому монархианизму и савеллианству, — но, по справедливому замечанию Куна, он отвергал не самую идею монархианизма, а только её неудовлетворительное проведение, и потому представил в своем учении в сущности тот же монархианизм, из противоположности которому он и вышел [345]. Арий отверг савеллианство, с одной стороны, потому, что оно совершенно отрицает бытие Божеских ипостасей, и таким образом уничтожает самое характерное содержание христианского вероучения, — между тем как, по его убеждению, унитарные интересы евионизма этого уничтожения прямо не требуют, — с другой стороны и главным образом он отверг его потому, что своим учением о вочеловечении Бога савеллианство в корне подрывало гностический принцип дуализма, истинность которого для Ария стояла выше всяких сомнений. Отсюда–то именно и произошло то обстоятельство, что Арий вполне и безусловно разрушил савеллианское развитие монархианской идеи и вместо него представил свое собственное развитие той же самой идеи. По его представлению, Бог есть не только единый (μόνος), но и единственный (μονώτατος), т. е. единоличный. В простой Божественной сущности нет места делению или различению, и потому нет и не может быть никаких Божеских Лиц, кроме единого [346]. Один только есть истинный Бог, один нерожденный, безначальный и вечный, — и все, что существует кроме Него, существует только по воле Его и потому безусловно с Ним не сравнимо. Так решительно выставил Арий формальный принцип своей доктрины — абсолютный монархианизм. Прилагая этот принцип к раскрытию православного учения о Св. Троице, он обратился к диалектическому развитию понятия божественной безначальности. Он говорил, что Отец есть нерожденная первопричина всего — о μόνος αγεννητος. Это свойство нерожденности он полагал исключительным свойством абсолютного бытия, и потому понятия — ό Θεός и αγεννητος для него были вполне друг другу равными и тожественными. Богом нужно называть только Того, Кто ни от кого не получил своего бытия (αγέννητος εχει εν εαυτώ), и наоборот — ни от кого не получившим своего бытия нужно называть одного только Бога. Таков был первый результат диалектического развития понятия — αγέννητος. С точки зрения этого результата Арий и приступил к определению взаимоотношений первого и второго Лиц Св. Троицы. Сын Божий ни в каком случае не есть нерожденный; следовательно — Он ни в каком случае не равен Своему нерожденному Отцу, потому что, как рожденный, Он должен, иметь начало Своего бытия, между тем как истинный Бог безначален [347]. Но если Сын имеет начало Своего бытия, то Он рожден не из сущности Бога Отца, а только из божественного хотения, — рожден актом всемогущей божественной воли, — или иначе — Сын не рожден в собственном смысле, а сотворен [348]. Если же Сын действительно есть творение Бога Отца, то само собою понятно, что Он стоит к Отцу в таких же чисто внешних отношениях, в каких стоит и всякое вообще творение к своему Творцу. Но на первых порах Арий как будто устрашился такого вывода. Когда его дело только еще начиналось, и он еще не знал, как будет принято его учение вселенскою церковью, он старался быть как можно более умеренным, и с этою целью даже решился было на искажение идеи абсолютного монархианизма. В своих письмах к Александру, епископу Александрийскому и Евсевию, епископу Никомидийскому, он говорит, что хотя Сын Божий и сотворен из ничего, однако Его нельзя ставить на ряду с прочими тварями, потому что Он есть непосредственное и совершеннейшее творение Отца [349], произведенное прежде всех веков и прежде всякого времени [350], для приведения из небытия в бытие всех прочих тварей [351]. Он непрелагаем и неизменяем; Он есть совершенный единородный Бог [352]. Этим учением Арий бесконечно возвысил сотворенного Сына Божия над всеми другими тварями и, совершенно вопреки монархианизму, поставил Его наряду с непрелагаемым и неизменяемым единственным Богом; но это — была лишь простая игра. После Никейского собора, когда ожидать и надеяться было уже ничего, Арий преспокойно отбросил все возвышенные предикаты, отделявшие Сына Божия от обыкновенных тварей, и заговорил о Нем совершенно другим языком. В своей фалии он определил отношение между Отцом и Сыном, как отношение полного неравенства и полного неподобия [353]. Сын, по его мнению, такая же тварь, как и все прочие твари; только Бог предвидел, что Он будет нравственно совершеннее всех, и потому, на основании Своего предведения, возвысил Его над прочими тварями. По своей природе Сын так же изменяем, как и мы; следовательно, подобно нам может склоняться к доброму и худому, и потому, естественно, нуждается в некоторого рода постоянном усилии для того, чтобы оставаться тем, чем Он сотворен [354]. Это было последнее слово Ария. В нем он исправил свою намеренную непоследовательность и вполне согласовал конец с началом. Бог остается единственным и единоличным, потому что Сын низводится в разряд творений, и, следовательно, признается Лицом не–божественным, — и таким образом древний евионейский монархианизм вступил в новую фазу своего развития, уже без отрицания самостоятельной личности Сына Божия, как то было в прежних монархианских системах. Теперь остается только спросить: верно ли понял Арий христианское учении о Св. Троице, и так ли он изложил это учение, как излагали его древние отцы и учители церкви? Нет сомнения, что с формальной стороны, т. е. со стороны выражения, Арий, имел себе некоторых предшественников в числе древних церковных учителей; можно даже прямо сказать, что в большей или меньшей степени он мог сослаться на всех тех учителей церкви (за исключением Мужей апостольских и св. Иринея лионского), учение которых нами было изложено. Со стороны же содержания у него совсем не было православных предшественников, потому что древние богословы хотя и выражались иногда неправильно, однако мыслили вполне православно. Но не имея себе предшественников между Отцами и учителями церкви. Арий вполне имел их себе в лице древних евионитов, у которых он заимствовал не только основной принцип своей теологии, но и основное представление о Сыне Божием, как о высшей твари, явившейся в бытие прежде всех других тварей и только за свое нравственное превосходство поставленной господствовать над всем [355]. Поэтому, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который произносит арианству такой приговор: „несправедливо думать вместе с Неандером, будто Арий только ясно и последовательно развивал древнее церковное учение востока, особенно же оригеновскую теорию субординации: он вырвал ее из её связи и так односторонне поставил в исходный пункт, что она необходимо должна была привести к заблуждению. Подобозвучащие выражения отцов имеют другое значение, потому что выражают собою другую противоположность: там они противостоят отрицанию самостоятельной личности Христа и монархианизму, здесь же — исповедуемому церковью божеству Христа. Арианизм, стоя в противоречии со всем прежним историческим развитием, представляет собою попытку возвращения назад к евионизму: он есть ересь основоподрывающая“ [356].