Так разногласили между собою ариане, когда в начале шестидесятых годов IV века на защиту арианства выступил Евномий. Как человек весьма умный и образованный, он очень хорошо видел, что в разногласии лежит очевидное начало разложения и гибели арианства, а потому все свои силы и ученое влияние употребил на то, чтобы примирить друг с другом отдельные арианские партии. Отсюда, его доктрина одинаково удаляется как от доктрины аномеев, так и от доктрины омиусиан; он занял срединное положение между этими партиями, хотя научная последовательность и требовала от него, чтобы при своем строго монархианском принципе он был только аномеем.

Исходным пунктом в учении Евномия о Сыне Божием служило определение внутренних взаимоотношений Отца и Сына, потому что в этом именно определении разногласили между собою арианские партии, и, следовательно, здесь именно прежде всего нужно было достигнуть их обоюдного соглашения. Во исполнение этой своей примирительной миссии, Евномий отстранил пока и монархианский принцип — опору аномеев, и св. писание — опору омиусиан, и пошел к делу путем чисто диалектического развития содержания характерных признаков отчего и сыновнего бытия в Божестве. Бог Отец самобытен — αγέννητος, Сын получил Свое бытие от Отца — γεννητός: вот два признака, которыми одновременно характеризуется и особенное бытие Отца и Сына, и вместе с тем их взаимоотношение. Отец, существуя самобытно, потому самому есть вечный Бог; Сын, имея бытие в рождении, очевидно, не самобытен, т. е. не вечен, а потому и не может быть назван Богом в том собственном и исключительном смысле, в каком именуется Им Бог Отец. Здесь был получен первый, самый общий результат диалектического развития понятий — αγέννητος и γεννητός. Продолжая это развитие далее, Евномий самым последовательным образом пришел и ко второму своему выводу. Если Сын, как γεννητός, получил Свое бытие с момента рождения, т. е. во времени, то само собою понятно, что Он рожден не из сущности Бога Отца, потому что в этом случае Он необходимо произвел бы изменение во внутренней жизни неизменяемого Бога, и вследствие этого лишил бы Отца Его божества. Но так как это лишение в действительности не мыслимо, то нужно допустить, что Сын рожден „одною только волею Родителя“ (μόνη τη βoυλησει, γεννησαντος) [372], — Τ. е., по объяснению Евномия, Отец „собственною Своею силою и деятельностью родил, сотворил и создал Сына“ [373]. Понятие — γέννημα он вполне отождествил с понятием — ποίημα и κτίσμα, и потому, естественно, признал Сына происшедшим чрез акт творения из ничего. Это был второй последовательный вывод Евномия из диалектического развития понятий — άγεννυτος и γεννυτός. С точки зрения этого вывода он подверг критике воззрение омиусиан и, понятно, признал его вполне несостоятельным. „Совершенно справедливо, — говорит он, — может кто–либо обвинить тех, которые убеждены, что Сын есть творение и произведение, и все–таки исповедуют Его самобытным и несозданным Богом, противореча допущением второго (положения) и учением о подобии по сущности прежде принятому исповеданию“ [374]. Действительно, омиусиане были непоследовательны, и эту непоследовательность Евномий отметил совершенно верно, но отметил лишь для того, чтобы самому начать быть непоследовательным.

Верный строгой последовательности диалектического развития своего основного принципа, Евномий необходимо должен был сделать последний вывод: Сын Божий, как получивший бытие через творение, есть тварь, а не Бог, и обладает по Своей природе всеми ограниченными свойствами тварного бытия, а уж ни в каком случае не Божескими совершенствами, — и однако Евномий не сделал этого вывода. Совершенно вопреки откровенному признанию Ария, Евномий утверждал, что хотя Сын Божий и сотворен Отцом из ничего, однако Он вовсе не тварь и даже не может быть сравниваем с тварию [375]. При Своей тварной природе, Он есть истинный единородный Бог, — как истинный Сын Своего Отца [376], имеет все божественные совершенства, которые бесконечно возвеличивают Его над миром тварей [377], — владеет исключительною, совершеннейшею природою и стоит в исключительном отношении к непосредственно произведшему Его высочайшему Богу [378]. Как ни мало вяжется это учение об „истинном божестве“ сотворенного из ничего Сына Божия с монархианским учением об „едином _ и единственном истинном Боге“, однакоже Евномий употребил все усилия, чтобы отстоять его предполагаемую справедливость. На возражение православных богословов, что невозможно соединять понятие тварности с понятием божественности, Евномий отвечал ссылкой на слова св. апостола Петра в его речи к иудеям: Господа и Христа Mo Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте (Деян. 11,86). Относя эти слова к предвечному бытию Сына Божия, Евномий объяснял их в том смысле, что Бог сотворил из ничего самую природу „сущего в начале Слова“, и при творении вложил в самую природу Его божественное достоинство власти и господства над всем [379]. В этом утверждении Евномий одинаково сильно разошелся как с православными, так и с арианами. Пункт его разногласия с православными лежит в учении о творении Сына из ничего, а пунктом разногласия с арианами служит учение о божественности сотворенной из ничего природы Сына. И сам Арий, и все его последователи никогда не отказывались называть Сына Богом, но обыкновенно оговаривались, что божество Его они принимают не как свойство Его природы, а только как приобретенное за нравственные заслуги достоинство. По словам Ария, Сын Божий по своей природе только истинная тварь, а не Бог, но за свои высокие нравственные заслуги, которые ясно предвидел всеведущий Бог при самом творении Его, Он пользуется и будет пользоваться Божеским достоинством, если только когда–нибудь не изменится в своем стремлении к добру [380]. Евномий, напротив, категорически заявляет, что Сын не потому имеет Божеское имя и достоинство, что Он вполне заслужил их своими добродетелями, а как раз наоборот — потому именно он превосходит всех своею высокою нравственною жизнью, что он есть Сын и Единородный Бог [381]. Для Него нет и не может быть никакого усовершенствования в нравственной жизни, потому что Он обладает всею полнотою нравственных совершенств с самого начала своего бытия, прямо явившись Господом и оставаясь Им. „Для нас, — говорит Евномий, — один Христос Господь, чрез которого все произошло, не в силу самоусовершения сделавшийся Господом, но прежде всякой твари и прежде всех веков ставший Господом Иисусом, через которого все“ [382]. Очевидно, по мысли Евномия, Сын Божий, хотя и создан из ничего, однако имеет Божественное имя и достоинство, как существенное свойство Своей природы. Не за Свое послушание Богу Отцу получил Он это достоинство, не за Свои высокие нравственные заслуги сделался Он Богом; нет, Он — Бог от начала Своего бытия; таким Он явился, таким неизменно существует и будет существовать, потому что такова Его природа. Он несомненно ниже своего Отца, потому что все, чем только Он владеет, и даже самое бытие Его, даровано Ему Отцом, — тем не менее Он есть истинный Господь и единородный Бог.

Что конец в учении Евномия о Сыне Божием безусловно не сходится с основным арианским принципом абсолютного монархианизма, это для всякого вполне очевидно, и потому кажется вдвойне странным. Мы не можем допустить, чтобы Евномий, такой тонкий диалектический ум, не заметил очевидного внутреннего противоречия в своей доктрине; следовательно, должны допустить, что он сознательно запутался в противоречиях, — что, проводя свой арианский принцип до последних оснований, он не захотел удовлетвориться своими аномейскими выводами, и потому, в явное противоречие с ними, намеренно склонился к омиусианскому учению о „сотворенном Боге по природе“. Чтобы объяснить факт этого странного блуждания между аномейством и омиусианством, нам необходимо пристальнее вглядеться в основные начала теологии Евномия, необходимо именно точнее определить его действительное отношение к аномейству и омиусианству, и только на основании этого определения произнести над ним свой окончательный приговор.

Св. Василий Великий в своем „Опровержении на защитительную речь злочестивого Евномия“ определяет его богословскую точку зрения — не только как аномейскую, но и аномейскую по преимуществу. Он передает именно, что первым аномеем был Аэтий, и что ученик Аэтия — Евномий, усвоив себе нечестие своего учителя, усовершенствовал его настолько, что может считаться главным представителем этого направления в арианстве [383]. В этом случае св. Василий Великий допустил две ошибки: он неверно определил — а) место Евномия в истории аномейства, и б) его значение в этой истории. Первая ошибка должна быть вполне очевидной для нас, после того как мы уже знаем, что первым и самым строгим аномеем был прежде всего сам Арий в своей Фалии, и что в действительности аномейство есть единственно возможная форма строго последовательного развития арианской системы. Поэтому, следует остановиться несколько подробнее только на второй ошибке. Св. Василий Великий судил об Евномие по его Апологии, а в 26 главе этой Апологии Евномий писал, что Сына Божия нельзя признать „ни единосущным, ни подобосущным Богу Отцу, потому что первое указывает на рождение и разделение сущности, а вторым обозначается равенство“, — между тем как, по Евномию, Сын и не рожден, и не равен своему Отцу [384]. Вследствие этого, Евномий отверг омиусианство, — но, очевидно, отверг лишь настолько, насколько оно, в противоречие с арианским принципом, утверждало равенство самобытного Отца с сотворенным Сыном, т. е. утверждало тот самый вывод, который законным путем может быть выведен только из православного учения о Сыне. Евномий исправил эту странную непоследовательность омиусиан и совершенно верно указал им, что сходиться с защитниками единосущия Сына с Отцом в выводе и разногласить с ними в основании для здравомыслящего человека решительно невозможно, а потому им нужно выбрать одно из двух: или перейти на сторону защитников единосущия или, оставаясь строгими арианами, не путаться в очевидных противоречиях. Евномий ясно видел, что от подобосущия, понимаемого в смысле равенства двух сущностей, до единосущия один только шаг, — а потому, спасая арианство, он естественно должен был уничтожить тот мост, по которому ариане удобно могли переходить на сторону православных; но уничтожая этот мост, он вовсе не думал об уничтожении самого материала, из которого мост был построен, так что термин όμοιουσιος у него остался, и только должен был получить другой смысл. В своем „Изложении веры“ Евномий исповедует Сына Божия „единым только подобным родившему преимущественным подобием и в собственном смысле“ [385]. Выясняя свое понимание этого „преимущественного подобия“, Евномий прибавляет, что Сын Божий „подобен не как Отец Отцу, потому что не два Отца, и не как Сын Сыну, потому что не два Сына, и не как нерожденный нерожденному, потому что один только нерожденный Вседержитель и один только Сын единородный, — но как Сын Отцу, как образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя“ [386]. Из этого пояснения видно, что Евномий понимал термин — ομοιότης не в смысле тожества или равенства по сущности, а только в смысле соответствия творческой силе и деятельности Отца. Сын, по его мнению, несомненно подобен Своему Отцу, потому что „Он есть образ и печать всей деятельности и силы Вседержителя“, т. е. другими словами: сущность Сына, как произведенная актом непосредственной Божественной деятельности, вполне соответствует качеству и силе этой деятельности по общему закону: какова деятельность, таково и произведение. Основываясь на таком понимании приведенных слов Евномия, можно было бы сказать, что он не признавал в сущности никакого подобия, что в действительности он был только строгим аномеем, — но такое суждение было бы ошибкой. Мы еще не вполне выяснили истинное понимание Евномием подобия Сына Отцу, потому что не знаем еще, как именно и в какой мере, по его мнению, сотворенная сущность Сына Божия соответствует произведшей Его отчей деятельности. Для решения этого вопроса необходимо принять во внимание учение Евномия об отношении — ουσια к ενεργεία и — ενεργεία к εργον. Вопреки всеобщему утверждению, что сущность ουσια не только Бога, но и каждого сотворенного существа для человека непостижима, Евномий заявил, что она непостижима для одних только одержимых злобою духа, а разумный человек всегда найдет верное средство понять, исследовать и измерить ее. В качестве такого разумного человека, он указал это средство в той деятельности (ενεργεία), которая присуща каждому предмету, и которая, по его мнению, совершенно равна сущности предмета. Каждый предмет действует лишь так и постольку, как и поскольку способна действовать его сущность, — так что сущность безусловно и вполне выражается в деятельности, а деятельность безусловно и вполне исчерпывает сущность. Очевидно, с точки зрения Евномия, сущность предмета есть его деятельность, и, следовательно, по деятельности предмета всегда можно судить и об его сущности. Но при таком выводе, естественно, возникает вопрос: где же нужно искать ту мерку, по которой бы можно было определить количество и качество известного рода деятельности, чтобы по ней можно было судить о сущности действующого предмета? Положим, например, что я знаю факты деятельности человека и факты деятельности животного; каким же образом из этих фактов я могу узнать, что деятельность человека выше деятельности животного, и что вследствие этого преимущества деятельности и природа человека должна быть признана выше природы животного? Евномий предвидел такое недоумение и решил его в том смысле, что мерку достоинства всякой деятельности нужно искать в её результате — в делах. По его представлению, дело стоит точно в таком же отношении к деятельности, в каком деятельность к сущности, — так что смотря на дело, мы всегда можем определить произведшую её деятельность, а с определением деятельности является возможным определить и действующую сущность [387]. Все это рассуждение Евномий построил лишь затем, чтобы определить взаимоотношение Божеских Лиц, из которых Отец есть деятельность [388], Сын — действующее произведение этой деятельности, а Св. Дух есть произведение Отчего произведения — Сына. Но доказывая таким путем подчиненное отношение Сына Божия к Богу Отцу, Евномий тем самым доказывал и исключительное достоинство Сына, как непосредственного произведения отчей деятельности. Бог может поступать только как Бог, т. е. деятельность Его должна быть сообразна с Его сущностью, а сущность Его — абсолютна, следовательно — и деятельность Бога есть деятельность абсолютная. Поэтому, непосредственное произведение Отца, вполне выражая в себе Его абсолютную деятельность, должно быть сообразно и с Его абсолютною сущностью.

Здесь лежит основание и предел омиусианских стремлений Евномия, и отсюда–то именно следует взглянуть на начало и конец его теологии. В начале он выдвинул абсолютный монархианизм; этот монархианизм остался у него и в конце, потому что, признавая Сына Божия „сотворенным Богом по природе“, он все–таки не думал считать Его равным Богу Отцу, — следовательно, оставлял Отца по прежнему „единым и единственным истинным Богом“, рядом с которым и в зависимости от которого поставлял единородного Сына Божия не как другого абсолютного Бога, а только как печать деятельности и силы Его. Очевидно, Евномий в своем учении думал вполне примирить между собою аномейство и омиусианство, сохранив для первого полное неравенство Сына Божия с Богом Отцом, а для второго —

Но оставаясь строгим арианином, Евномий одинаково не мог принять ни первого, ни последнего из этих выводов, — а потому должен был вполне оставаться при своих противоречиях, лавируя между аномейством и омиусианством, ради примирения которых он только и впал в эти противоречия [389].

Таков был процесс диалектического развития учения Евномия из основных понятий: άγεννησία и γεννησία, ουσια и ενεργεία. Эта диалектика более всего бросалась в глаза православным противникам Евномия, так что св. Григорий Нисский в своих "Опровержениях Евномия" очень часто обличает его за пренебрежительное отношение к учению библии и за стремление следовать более своим собственным догадкам и предположениям, чем богодухновенному слову св. апостолов [390]. Но в действительности это обвинение было не совсем справедливо. Евномий слишком хорошо сознавал, что христианское богословие не может быть оторвано от его первоисточника, и потому постоянно обращался к библии, на ней утверждал все свои главные положения, и ею поверял все свои главные выводы [391]. Он так дорожил библией, что почти постоянно пересыпал свою речь библейскими выражениями и даже составлял из них целые тирады. Но в способе пользования библией для подтверждения своего учения и в понимании библейских мест Евномий радикально расходился с своим главным противником из православных богословов — св. Григорием Нисским. В данном случае главное преимущество Григория Нисского сравнительно с Евномием состоит в том, что он совершенно верно не считал возможным выделять учение о Сыне Божием из всей суммы христианского вероучения, и потому рассматривал это учение в связи с искуплением и со всеми другими истинами веры, — между тем как Евномий выделял это учение из общей системы христианского вероучения и рассматривал его лишь в связи с идеей абсолютного единства Бога. Поэтому, в то время как св. Григорий, понимая откровеное учение о Сыне Божием в связи с своими сотериологическими воззрениями, почти совсем не встречал себе никаких затруднений в толковании библейских текстов, и вследствие этого был совершенно свободен от искусственного подбора наиболее благоприятствующих ему выражений, — Евномий, понимавший библейское учение о Сыне Божием только в связи с своими предвзятыми теологическими воззрениями, вынужден был ограничиваться подбором некоторых, наиболее ему подходящих, библейских текстов, — вдавался в разные искусственные толкования, и в некоторых случаях совсем не мог дать никаких объяснений. Библия для Евномия была не прежде, а после его диалектики, но все–таки признавалась им, и он старался обосновать на ней свои богословские построения.

Свое основное положение, что Сын, как рожденный, должен иметь определенное начало Своего бытия, Евномий стремился доказать известным изречением св. Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Иоан. 1, 1). На этот текст, как известно, преимущественно любили указывать православные богословы в доказательство божественной природы Сына Божия, — и вот его–то теперь Евномий и попытался обратить против защитников православия. Он принял во внимание одно только слово — в начале, и на нем построил все свое доказательство. По аналогии с первым стихом книги Бытия, он требовал понимать это слово в его прямом, непосредственном смысле, т. е. в смысле определенного временного момента, и потому на основании учения евангелиста сделал такое заключение: если бытие Сына, Божия связывается с началом времени, то само собою понятно, что Он — не безначален, а как не безначальный не может быть и самобытным. По мнению Евномия, Он получил Свое бытие от истинно Самобытного чрез творение из ничего, Это мнение Евномий подтверждал ссылкой на книгу Притчей VIII, 22: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя. Если в этих словах сама ипостасная Премудрость Божия говорит о Себе, что она явилась во времени, путем творения, для осуществления творческих идей Отца, то должно быть каждому ясно, что „сый в недрах Сущего, сый в начале и сый у Бога не есть Сущий в собственном смысле“, что на самом деле Он есть только явившийся в бытие силою Сущего [392].

Как учила о Себе Премудрость, так же учили о Ней и апостолы. Ариане вообще и Евномий в частности нередко указывали своим противникам на имя Сына Божия — ,,первородный“. Это имя было усвоено Спасителю авторитетом св. апостола Павла, который называет Его первородным во многих братьях, первородным всея твари и первородным из мертвых. Ссылаясь на апостольский авторитет, ариане–аномеи утверждали, что Сын — как по природе, так и по достоинству, только первый между многими братьями, точнее — первый между тварями, как и свидетельствует о Нем апостол, называя Его первородным твари. Но Евномий не мог согласиться с таким толкованием апостольского изречения, потому что никогда не решался ставить Сына Божия в один ряд со всеми прочими тварями. В виду этого, при объяснении слова — „первородный“, он принял во внимание еще другое наименование Сына Божия — „единородный“. Понятие единородства безусловно исключает собою понятие первородства в том смысле, в каком понимали его аномеи, — так что если Сын Божий единороден, то само собою понятно, что Он единственен (μόνος), — а как единственный, не имеет и не может иметь никого, с кем бы мог быть сравниваем. Вследствие этого, Евномий понимал слово „первородный“ в том смысле, что Сын Божий явился в бытие „прежде“ всех тварей, и что это „прежде“ есть только определение начала Его бытия, а не определение Его сравнительного достоинства. Это последнее определение, по толкованию Евномия, дает св. апостол Петр, когда говорит (Деян. II, 86), что Бог сотворил Иисуса Христа Господом, т. е. в самую природу сотворенного Сына вложил божеское достоинство и владычественную силу.

Таковы были главные пункты библейской аргументации Евномия. Если кто станет рассматривать приведенные им тексты вне связи с общим учением библии, то пожалуй еще и может согласиться с его толкованием этих текстов, потому что буква писания по–видимому говорит в его пользу, — но отдельные тексты — не библия, и отдельные слова в текстах — не речения Св. Духа. Тот, кто желает изложить учение библии, должен проникнуть прежде всего в дух откровения, и не выбирать отдельные слова и тексты, а взять всю библию в её полном составе, — между тем как этого–то именно и не достает Евномию. Он ограничивается только отдельными текстами и словами, и не допускает никакого другого толкования их, кроме своего собственного, — и все это от того, что в своем учении он не выходил из библии, а только обращался к ней для оправдания уже готовых, вне её полученных, положений. Эту слабую сторону в библейской аргументации Евномия очень ясно подметил св. Григорий Нисский, который и обнаружил всю несостоятельность арианских попыток облечь еретическое учение в неподходящее для него одеяние.

По мнению св. Григория, ссылка Евномия на евангелие Иоанна служит совсем не в его пользу, потому что „громогласная проповедь евангелиста о божестве Сына Божия ясна даже и для неверующих“ [393]. Евномий обратил свое внимание на одно только слово — „в начале“, между тем как евангелист говорит не только то, что Логос был в начале, но и то, что Он был у Бога и был Бог [394]. Частым повторением слова — ην он заботливо устранил всякое предположение о небытии Сына Божия [395], а потому вполне очевидно, что начало, в котором было Слово, не может быть временным началом Его происхождения. Это еще более очевидно из того, что евангелист в той же самой речи говорит о непосредственной, существенной близости Сына к Отцу, образно обозначая эту близость своим учением о пребывании Сына „в лоне Отца“ (εν κόλποις του Πατρός). Этим образным выражением евангелист утверждает церковное учение о собезначальности Божеских Лиц, потому что если Сын во Отце, то и собезначален Отцу, если же не собезначален, то, выражаясь грубо–чувственным языком, пришлось бы допустить, что Отец после наполнил пустоту Своего лона, — но мысль о внутреннем изменении неизменяемого Бога всеми признается безусловно нелепой. В виду этою, соблазнявшее Евномия выражение — „в начале“ нужно понимать как–нибудь иначе, а не в смысле определенного исходного момента времени, с которого будто бы началось бытие Сына Божия. Для Творца веков временного начала нет и быть не может; следовательно, евангелист говорит о начале божественном, которое есть безначальность. Как сущий у Бога и Бог, Сын имеет Свое бытие в безначальном Отце, который поэтому и есть Его вечное начало [396].

Но если евангелист Иоанн действительно учит о совечном бытии Сына Божия с Богом Отцом, то почему же Сам Сын говорит о Себе, что Он создан Отцом для осуществления творческих идей Его в творении мира, следовательно — пред этим творением? Ответить на этот вопрос прямым разрешением недоумения св. Григорий видимо затруднялся. Он не был твердо уверен, как именно нужно понимать знаменитое свидетельство книги Притчей, и потому в одних и тех же „Опровержениях Евномия“ он высказал два разных понимания этого текста, предоставляя самим читателям выбирать, какое кому угодно. В первой книге против Евномия, указав на то, что ариане в защиту своего лжеучения ссылаются на слова книги Притчей: κυριоς εκτισε με, он повторяет мнение св. Василия Великого, что это место темно, выражено загадочно, а потому и понимание его затруднительно [397]. На первый раз он даже решился было отвергнуть приложение этого текста к Лицу Сына Божия на том основании, что ариане „не представляют доказательств того, что это учение непременно нужно относить к Господу“ [398]; но неосновательность такого отрицания, в виду общего мнения не только ариан, но и всех православных, всегда беспрекословно относивших слова Премудрости к Лицу ипостасной Премудрости Божией, была слишком очевидна, и ее хорошо сознавал сам св. Григорий, потому что вслед за отрицанием он выставляет положительный, также заимствованный из творений св. Василия Великого, аргумент, — именно — что общепринятый греческий текст (перевод LXX) неверно выражает мысль еврейского подлинника, что знатоки еврейского языка отвергают слово εκτισε (созда) и заменяют его другими словами: εκτησατο (стяжал) и κατεστησεν (поставил) [399]. Но ввиду того, что принятое церковью чтение было не по переводу Акилы, на авторитет которого ссылался в данном случае св. Григорий, а по переводу LXX, на который опирались ариане, он не решился твердо держаться за свое, совершенно верное, научное доказательство. Он поставил своею задачей доказать, что в „рассуждающих благочестиво“ и слово — εκτισεν может иметь более глубокий смысл, чем какой представляется с первого взгляда. Он опирается на учение евангелиста Иоанна О Сыне Божием, как о Творце мира, и отсюда делает заключение: „евангелист не сказал бы этого утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей [400]; следовательно, текст книги Притчей не учит о тварности Сына; но вопрос о том, чему же он учит, на этот раз остался без ответа.

Этот ответ св. Григорий дает уже во второй книге против Евномия. Повторив, что спорный текст в точном переводе с еврейского подлинника должен читаться не с — εκτισε, а с — εκτησατο, и что это последнее чтение ему самому удалось видеть в древнейших книгах, и потому он признает его более правильным, чем общепринятое церковное чтение, — св. Григорий однако же замечает: „но если кто относительно этого места противопоставит нам преобладающее в церквах чтение, то пе отвергаем и слова εκτισεν… утверждаем же, что и это слово дает благочестивую мысль, потому что истинно сотворен напоследок дней Тот, Кто ради нас соделался подобным нам, Кто, будучи в начале Словом и Богом, после соделался плотию и человеком: сотворена именно природа плоти, которую Он воспринял по подобию во всем, кроме греха [401]. Таким образом, спорный текст здесь беcпрекословно отнесен к Сыну Божию, беcпрекословно признано верным и непосредственное учение о тварности, но лишь по отношению к человеческой природе во времени явившегося Христа, а не по отношению к Его до–временному, божественному бытию [402]. В этом случае св. Григорий очень тщательно разобрал текcт книги Притчей, сопоставил его с текстом других книг библии, и вообще самым старательным образом выяснил и аргументировал свое понимание, — но все–таки аргументация его была не убедительна для ариан, потому что защищаемое им понимание было в сущности основано на искуственном разделении спорного текста. Православные толковники объясняли одну лишь первую половину первого стиха этого текста (Господь созда мя), как учение о воплощении Сына Божия; начиная же со второй половины стиха (начало путей своих в дела Своя, прежде век основа Мя…) и до конца всей речи ипостасной Премудрости они видели учение не о воплощении, а о божественном, домирном бытии Сына Божия. Но в самом тексте нет основания для такого разделения одной и той же речи ипостасной Премудрости. Премудрость ясно говорит о Себе, что Она создана прежде всех тварей, как начало путей дел Божиих, прежде холмов основана. Но так как человеческая природа воплотившегося Сына Божия создана не предвечно, то православные богословы и не могли строго выдержать единство в своем толковании. Они обратили внимание на одно только слово — εκτισε, и для того, чтобы объяснить его в свою пользу, рассматривали его вне связи речи, т. е. употребили тот же самый полемический прием, за который они более всего и справедливее всего осуждали аргументацию ариан. Для св.