Отсюда произошло то обстоятельство, что хотя все они хорошо сознавали, что перевод неточен, однако старались держаться именно этого неточного перевода. Само собою понятно, что все старания в этом роде должны были кончиться неудачно. У св. Григория Нисского встречается еще одна подобная же попытка искусственного объяснения рассматриваемого текста книги Притчей. В Слове против Ария и Савеллия“, исправляя „имеющих поврежденный рассудок“, св. Григорий счел необходимым остановиться на непонятном выражении книги Притчей и, „тщательно вникнув в него“, нашел его вполне православным. Он основал свое толкование на особом понимании выражения — την αρχιν. По его мнению, это выражение в данном тексте обозначает не начало, как временный момент, а начало, как власть, начальство, — а потому спорный текст должен быть передан в такой форме: „Господь соделал, чтобы Мне начальствовать над делами Его, и начало путей Своих вверил Мне“ [403]. Но так как Бог Отец не имеет начала путей Своих, потому что Он есть вечно действующий Бог, то очевидно и Премудрость, начальствующая над Его путями, так же вечна, как вечен Отец, и, как вечная, несозданна. Толкование это действительно вполне православно, — только оно покоится на замене слова κτιζειν словом ποιείν, каковая замена возможна была бы лишь в том случае, если бы вместо εκτισε стояло εκτησατο.

Но если положительное толкование неверного перевода св. Григорием Нисским мало достигало своей цели, то св. Григорий все–таки был совершенно прав в своем отрицательном объяснении. Он именно верно утверждал, что спорный текст не может свидетельствовать о тварности Сына Божия, потому что в этом случае он оказался бы в противоречии со множеством других текстов, несомненно свидетельствующих об истинном божестве Сына Божия, — между тем как такого противоречия в одном и том же откровении единого Бога допустить нельзя. Вследствие этого нужно — или текст книги Притчей понимать под точкою зрения других текстов с ясно выраженною мыслью о божестве Сына Божия, или эти другие тексты понимать под точкою зрения спорного текста книги Притчей. Св. Григорий выбрал первое понимание и в таких словах определил его доказательную силу: „пусть разумный слушатель разберет понимание наших противников и наше, и решит, которое из них благочестивее, — кто более сохраняет в изречении боголепные понятия — тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто обращает особенное внимание на домостроительство и сохраняет приличное как понятию о Божестве, так и понятию о человечестве“ [404]. (Действительно, сравнительное достоинcтво православия и арианства должно было определиться не силою диалектики, а силою внутреннего чувства христиан.

К суду этого чувства св. Григорий обращается и при объяснении слов св. апостола Петра из речи его к иерусалимским иудеям: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. II, 36). „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что благочестие требует относить слово — сотворил не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству вовремя пришествия Его во плоти; насильственно же извращающие это изречение напротив утверждают, что словом — сотворил апостол обозначает предвечное происхождение Сына; поэтому, предложив открыто наше учение и рассмотрев то и другое мнение, мы предоставим суд истины слушателю“ [405]. Мнение о необходимости относить вышеприведенные слова ап. Петра к человеческой природе Христа было высказано св. Василием Великим, который понимал их в том смысле, что Бог превознес человечество Христа, предоставив Ему господство и царство [406]; но так так св. Василий Великий высказал это мнение кратко и притом без всяких пояснений и доказательств, то Евномий не только не признал его убедительным, но еще и осудил, как неправильное. По мысли Евномия, если Сын Божий есть Господь и Христос, да потом еще человек Иисус сделан Господом, то значит — два Господа и Христа; если же православные не хотят признавать двух Господов, то пусть признают одним Господом или Сына Божия, или человека Иисуса. Но само собою понятно, что здесь и выбора никакого не требуется, потому что Сын Божий есть Господь по самой природе Своей; следовательно, сотворен Господом, по учению св. апостола Петра, не человек Иисус, а именно Сын Божий [407]. В опровержение этого толкования св. Григорий Нисский в двух книгах своего трактата против Евномия (V–VI) излагает православное понимание апостольского текста, настаивая главным образом на том положении, что слова — Господа и Христа — обозначают собою не сущность, а достоинство, и уже отсюда делая необходимое заключение, что Сын Божий, как признаваемый самим Евномием Господом по природе, не мог нуждаться в этом возведении в высшее достоинство; следовательно, Господом и Христом соделан человек Иисус. Эту мысль св. Григорий подтверждает разбором аналогичного текста из второго послания св. апостола Павла к Коринфянам V, 21, где апостол говорит: не ведевшаго греха по нас грех сотвори. В этом случае, конечно, и сам Евномий не согласится думать, что Бог создал греховною самую сущность Христа; напротив, должен допустить, что апостольское выражение — грех сотвори означает собою возложение на Сына Божия грехов человеческих, и, следовательно, относится „к домостроительству уничижения Его в последние дни“ [408]. Сообразно с этим текстом, и слова св. апостола Петра должны быть объяснены не в смысле творения, а в смысле превознесения, прославления уничиженного; уничиженным же был человек, подавленный силой греха. Но и помимо этой аналогии, на основании филологического разбора спорного текста, св. Григорий приходит к подтверждению своего мнения и к отрицанию заключения Евномия. Он обращает внимание на слово — εποιησεν (Κύριον αυτου και Χριστου εποιησεν ό Θεός), и делает строгое разграничение между этим словом и словом — εκτισε. Κτιζω означает создание, творение в смысле положения самих оснований бытия какого–либо предмета, т. е. произведение в бытие, конечно, из небытия, — между тем как — ποιεω означает создание и творение в смысле образования из чего–нибудь одного чего–нибудь другого, в смысле соделания кого–нибудь кем–нибудь. Отсюда, если апостол Петр употребил слово — εποίησεν, то уже тем самым он показал, что у него идет речь не о произведении из небытия в бытие, а о соделании Господом и Христом уже существующого Лица, только не бывшего тем, чем соделал Его во времени Бог [409]. Если же, по Евномию, Сын Божий не соделан Господом, а сотворен Им, то ясно, что апостольское изречение говорит не в его пользу; напротив, его можно объяснить лишь в том смысле, на справедливости которого настаивали защитники православия.

Этим можно закончить опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Евномия. Кто внимательно сверит основное положение Евномия о творении Сына во времени из ничего с библейским учением о происхождении Сына Божия по I, 1 Иоанна, II, 36 Деяний и VIII, 22–25 Притчей, — тот ясно поймет, что Евномий не столько слушал библию, сколько заставлял ее повторять свои собственные соображения. Его ссылки на евангелие Иоанна и на книгу Деяний представляют собою полнейшее недоразумение, потому что покоятся на толковании не целых текстов, а отдельных слов в текстах. Евномий повторял одно, что сказано: в начале, что употреблено: сотворил, — и больше знать ничего не хотел: при посредстве подходящих выражений содержание текста подделывалось под нужный смысл, и всякое иное понимание библейского свидетельства упорно отрицалось не потому, чтобы оно видимо противоречило библии, а потому, что оно не гармонировало с собственными вне–библейскими соображениями Евномия. Только и мог он сослаться с некоторым правом на текст книги Притчей;· но раз было доказано, что общеупотребительное чтение этого текста неправильно, и представлено неопровержимое свидетельство в пользу иного чтения и понимания, — отстаивать справедливость своего учения на неправильном чтении текста для Евномия было уже совершенно невозможно. При всем своем старании, Евномий не находил себе поддержки в библии. Его библейские подпорки были уже потому одному слабы, что они не держались сами собою, а требовали еще специально для себя особых диалектических подпорок; но эти последние были еще более слабы, потому что владение ими у него серьезно оспаривалось на основании твердых данных. С предъявлением подлинного библейского учения, вся диалектика Евномия падала сама собою, а вместе с нею необходимо падала и вся его библейская аргументация. Отсюда, его доктрина теряла значение христианской богословской системы; она оказывалась простым продуктом иудео–языческого понимания христианства, — и в этой неопровержимой истине для неё был смертный приговор. Евномий и сам хорошо сознавал, что с разрушением библейской аргументации арианство теряет свой жизненный смысл и неизбежно должно исчезнуть, — а потому он с усиленной энергией вступил в спор из–за обладания дорогими для него подпорками. Между ним и св. Григорием Нисским началась длинная полемика по вопросу о том, как именно нужно понимать библейское учение о Сыне Божием. В этой полемике Евномий держался главным образом отрицательной стороны: он ставил возражения против православного понимания учения библии и принимал эти возражения за положительные аргументы в пользу своего арианского понимания; между тем как св. Григорий Нисский держался преимущественно положительной стороны: он раскрывал непосредственное учение библии и защищал свое понимание этого учения путем опровержения возражений Евномия. В этой полемике св. Григорий сделал полное и обстоятельное раскрытие всех главных и второстепенных основ непосредственной церковной веры в истинное божество Сына Божия.

3. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Сыне Божием в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия.

Главное положение в учении св. Григория о Сыне Божием и способ раскрытия им этого положения. Учение о происхождении Сына Божия чрез рождение от Бога Отца, и решение вопроса; что́ значит по отношению к Богу — рождать и рождаться. Выяснение образа рождения Сына Божия из понятия Логоса. Учение о вечности и безначальности рождения Сына Божия и о непрерывности этого рождения. Решение вопроса — два ли безначальных. Учение о единосущии Сына Божия с Богом Отцом. Аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения единосущия Отца и Сына при Их личном различии. Общий вывод.

Все учение св. Григория Нисского о Сыне Божием состоит в раскрытии одного главного положения: Сын Божий вполне и во всем равен Своему Отцу. Это положение св. Григорий считал не отвне придуманным в силу каких–либо человеческих соображений, а взятым непосредственно из библии. Он именно считал его простым толкованием известных слов Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. X, 38). Если, по этим словам, Сын имеет в Себе всецелого Отца, то ясно, что Он вполне равен Ему, потому что иначе Он не мог бы вместить в Себе невместимого Отца; если же Отец и Сын в действительности вполне вмещают друг друга, так что „ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын во Отце не умаляется“, то ясно, что „нет никакого различия между Отцом и Сыном ни в славе, ни в сущности, ни в чем либо ином“, кроме ипостаси [410]. По толкованию св. Григория, Сын равен Своему Отцу до полного единства с Ним в божественной сущности, свойствах и совершенствах, — до полного тожества с Ним во всем, кроме того лишь, что Он Сын, и потому имеет самостоятельное личное бытие, совершенно отличное от бытия Отца. Правильность такого именно понимания собственного учения Христа Спасителя об отношении Его к Богу Отцу подтверждает Он Сам, когда говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Св. Григорий считает этот текст достаточно сильным для того, чтобы одновременно поразить человеческое мудрование двух ересей — савеллианства и арианства. „Ни Савеллий, — говорит он, — не имеет права доводить до слияния особенность (ιδιοτητα) ипостасей, потому что словами: „Аз и Отец“ Единородный Сам явно отличает Себя от Отца: ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (το ξενον της φυσεως), потому что единство (ενότης) не допускает разделения в природе“ [411]. Очевидно, если Сын отличает Себя от Отца, то этим Он указывает на Свое происхождение от Него путем рождения, и если Он говорит об единстве Своем с Отцом, то указывает на образ рождения Своего без разделения отчей сущности [412]. Таким образом, учение о равенстве Сына со Отцом покоится на учении об Их единосущии, а учение об Их единосущии утверждается на учении о рождении Сына от Отца. Отсюда, в последовательном ходе раскрытия главного положения св. Григория Нисского: Сын вполне и во всем равен Своему Отцу — развивается в двух частных пунктах: в учении о рождении Сына Божия от Бога Отца и в учении об Его единосущии с Богом Отцом. Так как учение о рождении было центральным, основным пунктом в решении вопроса о правильном понимании спорного догмата, то на него главным образом и были направлены возражения Евномия, а потому оно и оказалось наиболее полно и ясно раскрытым в учении св. Григория.

Что Сын Божий истинно рожден от Бога Отца, — в этом св. Григорий не только не сомневался, но даже и не считал возможным сомневаться, — потому что и положительное учение св. писания, и самое наименование Божеских Лиц, неопровержимо говорят о таком именно происхождении Сына от Отца. Поэтому вопрос может заключаться не в том, откуда и каким образом произошел Сын, а лишь в том, как понимать термин — рождение в приложении к Божественной жизни? Бог, как известно, есть Существо духовное и абсолютно простое, а потому в Его сущности нельзя видеть никакого изменения, движения или выделения, — следовательно, нельзя видеть никакого состояния, которое бы можно было назвать актом рождения Сына. Поэтому, если св. писание и церковь самым категорическим образом утверждают, что Сын Божий имеет Свое бытие чрез рождение от Бога Отца, то православные богословы обязаны объяснить, что же это за рождение в Боге, как нужно понимать Его, и как именно возможно происхождение Сына от Отца? На все эти вопросы св. Григорий ответил следующим образом: „Единородный Бог, исшедши от Отца и, как говорит евангелие, во Отце пребывая, Своим рождением ни мало не изменил в Себе сущности Нерожденного, но по простому и безыскусственному выражению нашей веры есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, сущий всем тем, чем есть Отец, кроме того одного, что Тот — Отец“ [413]. Но Евномий не удовлетворился и не мог удовлетвориться таким ответом, потому что здесь только признается, а не объясняется истина рождения Сына, — т. е. здесь совсем не дается никакого ответа на самое главное недоумение: что собственно значит, что Сын рожден? Если несомненно, что акт рождения мы знаем только как чувственный акт, как акт движения и выделения вещества, — в чувственном же смысле рождение совершенно невозможно прилагать к Богу, как абсолютно духовному и простому; то само собою понятно, что значение терминов — рождать урождаться в приложении к Божественной жизни нам совершенно неизвестно, а — вследствие этого — говорить, что Сын рожден от Отца, значит собственно ничего не говорить. Отсюда, Евномию вполне естественно было сделать следующий вывод: настаивать на происхождении Сына Божия путем рождения, о котором никто ничего не знает и знать не может, совершенно неразумно, — а потому православное учение о происхождении Сына, всецело покоящееся на понятии „рождения“, в собственном смысле покоится ни на чем, и, следовательно, не имеет ровно никакой состоятельности [414].

В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово — γέννησις, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, „хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно“, — так что „мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном“ [415]. Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное γεννησις, хотя и одноименно с γεννησις человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе, — не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем, — не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все „низкие понятия“, мы тем самым лишаем термин — γεννησις его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько–нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составит понятие о Божественном γεννησις. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, принимая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцом [416]. По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наименование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа её причинного действия. „Представив Себе, — говорит св. Григорий, — божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не–безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все–таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого“ [417]. Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин — γεννησις, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца.

Этот ответ снова не удовлетворил Евномия, потому что, решая вопрос о происхождении Сына Божия из сущности Бога Отца, св. Григорий не решил самого главного недоумения: каким образом возможен в Божественной сущности какой бы то ни было акт изведения в бытие Сына Божия? Правда, св. Григорий указывал на непостижимость для разума таинственного происхождения Сына от Отца, — но Евномий, исповедывавший всю сущность христианства в ясности и понятности догматов, совсем не обратил на эту ссылку никакого внимания. По его воззрению, в Боге нельзя мыслить ни чувственного, ни духовного акта рождения, потому что абсолютная простота Божественной сущности безусловно исключает собою всякий акт, всякое движение, всякий признак какого бы то ни было рождения. Действие, движение можно мыслить только в приложении к божественной воле, а потому если Сын рожден, то не из сущности Бога, а непостижимым актом божественной воли; но так как деятельность божественной воли всегда и во всем творческая, то Сын рожден именно таким творческим актом воли, т. е. другими словами — Он просто сотворен, и, следовательно, γέννησις Его есть не иное что, как κτισις [418].

Не отвечая прямо на это возражение, св. Григорий сначала попытался было указать Евномию на последние результаты его антихристианской доктрины. „Кто утверждает, — говорит он, — что Сыну прилично название твари, тот, конечно, ради последовательности скажет и о твари, что ей принадлежит наименование Сына, так что если Сын — тварь, то небо — Сын и каждая сотворенная вещь, по учению этого сочинителя, в собственном смысле называется именем Сына, — потому что если Сын имеет это имя не в силу общения по природе с Родившим, а называется Сыном, потому что сотворен, то по той же самой причине именем Сына можно назвать — και αμνόν, και κυνα, και βάτραχον, καί πάντα οσα θεληματι του πεποιηκότος υπεστη,“ [419]. Но как ни резко было высказано здесь это возможное последнее слово арианства, оно нисколько не поколебало собою строгой последовательности арианской мысли. Евномий отвечал св. Григорию, что по его мнению гораздо лучше возвести на степень тварного сыновства всех тварей, чем путаться в разных неразрешимых противоречиях. „Какою представим себе, — говорит он, — сущность всей твари, и о перворожденном её говорим, что он той же сущности. Поэтому, если вся тварь единосущна Отцу всяческих, то не отрицаем, что таков же и первородный твари; если же Бог всяческих отличен от твари по сущности, то по всей необходимости и о первородном твари следует сказать, что он не имеет ничего общего с Божеской сущностью [420]. При таком обороте дела православному богослову приходилось дать самый определенный и самый решительный ответ на рационалистические возражения Евномия, — но такого ответа, каким мог бы удовлетвориться Евномий, нельзя было дать по самому существу дела. Вопрос касается непостижимой жизни непостижимого Существа, следовательно — все человеческие соображения здесь не могут и не должны иметь какого- либо особенного, важного значения. Единственный источник истины нужно видеть в божественном откровении, — но и откровение, соразмерно с ограниченностью человеческого понимания, ничего не говорит о таких вопросах, ставить которые люди могут, а решить никогда не в состоянии. В виду этого, св. Григорий совершенно отказался объяснить и доказать возможность и действительность в Боге акта рождения и рождаемости. Вместо всякого объяснения, он указал на св. писание, которое утверждает эту возможность и действительность, и в истину которого он безусловно верует, не покушаясь во что бы то ни стало измерить тайные глубины жизни Божией и не делая своей человеческой силы разумения высшим критерием объективной достоверности божественного откровения. „Какой свидетель, — говорит он, — найдется более истинный, чем слово Самого Господа, который во всем евангелии называет истинного Отца Отцом, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не творением, а Сыном Божиим“ [421]? Если Он затем явился на землю, „чтобы люди впредь думали о Сущем не по собственным измышлениям, давая значение догмата таким понятиям, которые явились у них по каким–то догадкам“ [422], то ясно, что Он открыл нам одну только чистую истину, и открыл ее в такой совершенной полноте, в какой только способен воспринять и усвоить ее человеческий разум. Поэтому, перетолковывать Его ясное учение значит поправлять человеческими догадками голос самой Истины, или попросту утверждать вместо истины ложь. Такой именно подмен учения Божия лживым учением человеческим делает Евномий в своем утверждении, что Сын Божий, хотя и называл Себя Сыном, однако на самом деле не Сын, а тварь, потому что, по человеческим соображениям еретического ума, Он называл Себя Сыном не в собственном смысле, а лишь в том, что Он непосредственно сотворен Самим Богом Отцом [423]. В этом случае, по мнению св. Григория, Евномий сознательно и намеренно перетолковывал истинное учение Спасителя, потому что для непосредственной веры каждого христианина вполне очевидно и понятно, что Спаситель называл Себя Сыном Божиим в том же истинном смысле, в каком Он прилагал к Себе и наименование Сына человеческого. Если же учение о Сыне человеческом всеми принимается в прямом и собственном смысле, то в том же собственном смысле должно быть принимаемо и учение о Сыне Божием. По крайней мере так именно понимал собственное учение Спасителя св. апостол Павел в своем послании к Римлянам VIIΙ, 33, где он говорит, что Бог Отец του ίδίον Γιου ουκ έφείσατο, прибавлением слова — ίδίον отличая Сына Божия, как Сына по природе, от тех, которые сподобились сыноположения по благодати [424]. Если, таким образом, св. писание несомненно учит об истинном сыновстве Сына Божия, то само собою понятно, что в Божественной сущности должен быть и есть такой непостижимый внутренний акт, которым Сын происходит от Отца; и раз это утверждается самим откровением, то человеческим отрицаниям или подтверждениям здесь места нет и не должно быть.

Вполне признавая, согласно с учением откровения, внутреннее происхождение Сына Божия из сущности Бога Отца, человек все–таки никаким образом не может остановиться на одном только этом признании, и всегда будет пытаться как–нибудь мыслить это происхождение. В виду этого, если незаконен по своему существу основной вопрос Евномия: чем доказать возможность и действительность в Божественной сущности акта рождения, — то совершенно законен другой его вопрос: как можно и нужно мыслить акт рождения в Божественной сущности? Отвечать на этот вопрос св. Григорию Нисскому было необходимо, и он дал этот ответ в своем учении о Логосе.

Выше было замечено, что св. Григорий не считал возможным прилагать к божественной жизни термин γέννησις в буквальном смысле. Он думал только обозначить этим термином действительность того непостижимого внутреннего акта, по которому Сын Божий имеет единосущное бытие с Богом Отцом. нисколько не думая при этом определять самого образа или способа происхождения Сына от Отца, что собственно и означает термин — γέννησις в приложении к человеческой жизни. Теперь же, когда вопрос прямо поставлен именно о способе происхождения Сына Божия, и когда, следовательно, нужно было так или иначе определить содержание понятия — γέννησις в приложении к Божественному бытию, св. Григорий склонился к мысли, что термином — γέννησις нужно обозначать не только действительность происхождения Сына Божия от Бога Отца, но и самый способ этого происхождения, — т. е. не только то, что Сын имеет бытие от Отца, но и то, каким именно образом Он имеет это бытие. Вследствие этого, γέννησις божественное отождествляется с γέννησις человеческим, — но это отождествление далеко не полное, и потому нисколько не противоречит собою вышеизложенному понятию св. Григория о божественном рождении, как об акте абсолютно духовном. Оно касается лишь того одного и единственного пункта, что — и в приложении к бытию Сына Божия и в приложении к бытию человеческому — γέννησις одинаково обозначает способ бытия, нисколько однако не свидетельствуя, что будто бы самый способ этот один и тот же. И Сын Божий имеет свое, бытие от Отца по способу „рождения“, и человек вступает в жизнь чрез „рождение“; следовательно, „рождение“ является способом происхождения — как Сына Божия от Бога Отца, так и каждого человека от человеческого отца, — но способом неодинаковым и не тожественным, потому что неодинаково Божество и человечество, и нельзя по низменному судить о превысшем [425]. Каким же способом рождается Сын Божий? Прямого ответа на этот вопрос нельзя дать, потому что способ божественного рождения непостижим и недоведом, и само св. писание только путем некоторых аналогий руководит наш ограниченный ум к его приблизительному уразумению. Оно называет имеющего бытие от Отца С ыном, очевидно, по подобию сынов человеческих, — но это подобие верно лишь в том отношении, что посредством него мы постигаем „сродность и истинность происхождения Сына от Бога Отца“. Чтобы люди не подумали провести точную аналогию между рождением божественным и рождением человеческим, и не перенесли бы на Бога страсти и разделения, св. писание указывает, что Сын Божий произошел от Отца не так, как рождаются люди, а так, как происходит с ияние от света, показывая этим наименованием нераздельное бытие Родившего и Рожденного. Чтобы люди не поняли и этого пояснения в чувственном смысле и не перенесли бы на духовную сущность Бога понятия истечения, св. писание указывает еще один вид рождения — рождение слова от ума, показывая тем чистую духовность и бесстрастность акта рождения в Боге [426] Эта последняя аналогия, по мнению св. Григория Нисского, самая близкая и совершеннейшая из всех других аналогий божественного рождения, а потому он с особенною любовью останавливается на её разъяснении. По его мнению, библейское наименование Сына Божия Логосом имеет своею целью внушить людям истинную мысль о чистом рождении единородного Бога из сущности Бога Отца, потому что слово не творится умом, а рождается из ума [427], будучи тем же умом и нераздельно с ним существуя, и все–таки являясь иным сравнительно с ним [428]. Так именно Сын Божий рождается от Бога Отца; Он не разделяет в рождении Божественной сущности, владеет тем же божеством и божественными совершенствами, какими владеет Его Отец, и при всем том однако отличается от Отца по своему личному сыновнему бытию [429]. В своем „Великом Катехизисе“ св. Григорий принимает понятие Логоса за исходный пункт в рациональном доказательстве троичности единосущных Божеских Лиц. „Кто признает, — говорит он, — что Бог не безсловесен (άλογος), тот без сомнения согласится, что не бессловесный имеет Слово (λόγος [430]). Это Слово, как и всё прочее, чем только владеет Бог, должно быть сообразно с Его Божественным существом. В Боге, например, есть сила (δυναμις), жизнь (ζωή) и премудрость (σοφια) — такие свойства, которыми владеет и природа людей; но никто, конечно, не будет думать, что Бог владеет Своими совершенствами в такой же степени, в какой владеют ими люди; напротив, в Боге все бесконечно, а люди во всем ограниченны. Поэтому, и Слово Божие не нужно рассматривать по подобию с словом человеческим. Сообразно с бесконечною божественною природою, Оно должно быть признано также бесконечным, как бесконечны в Боге сила, жизнь и премудрость. Но если Слово действительно бесконечно, то Оно, очевидно, постоянно существует; постоянное же бытие есть не иное что, как жизнь. Так как в бесконечном эта жизнь не отвне приходит, а в нем самом заключается, то λόγος есть ζωη; следовательно, ζωή не есть самостоятельное, отдельное от Логоса, бесконечное божественное свойство, имеющее, по ходу и сущности аргументации св. Григория, свою собственную ипостась, — а есть тот же самый Логос, т. е. составляет с Ним одну неделимую сущность и одну простую ипостась. Таким образом, Слово есть тоже, что и само- сущная жизнь; но жить значит действовать, а действовать можно только имея необходимую силу для произведения деятельности. Поэтому, Логос, как действующий, очевидно, имеет эту силу, а как бесконечный, имеет ее в Себе самом и при том в бесконечной степени. Следовательно, и бесконечная сила Божия (δυναμις), имеющая, по ходу аргументации св. Григория, самостоятельное личное бытие, отожествляется с божественным Логосом, который поэтому есть не только ζωή, но и δυναμις. Постепенно продолжая этот ход аргументации, легко, разумеется, можно отождествить божественного Логоса со всеми бесконечными совершенствами Бога, при чем однако Логос не будет составляться из них, а каждое бесконечное совершенство будет Логосом, и именно одним и тем же Логосом, разнообразно именуемым. Св. Григорий и сам прямо замечает, что как бы Логоса не называли — „Логосом, или Премудростию, или Силою, или иным чем–нибудь из высокого и почетного“, — об этом излишне рассуждать, лишь бы под разными именами понималось одно и тоже Божеское Лицо. [431]