Все учение св. Григория Нисского о Сыне Божием состоит в раскрытии одного главного положения: Сын Божий вполне и во всем равен Своему Отцу. Это положение св. Григорий считал не отвне придуманным в силу каких–либо человеческих соображений, а взятым непосредственно из библии. Он именно считал его простым толкованием известных слов Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. X, 38). Если, по этим словам, Сын имеет в Себе всецелого Отца, то ясно, что Он вполне равен Ему, потому что иначе Он не мог бы вместить в Себе невместимого Отца; если же Отец и Сын в действительности вполне вмещают друг друга, так что „ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын во Отце не умаляется“, то ясно, что „нет никакого различия между Отцом и Сыном ни в славе, ни в сущности, ни в чем либо ином“, кроме ипостаси [410]. По толкованию св. Григория, Сын равен Своему Отцу до полного единства с Ним в божественной сущности, свойствах и совершенствах, — до полного тожества с Ним во всем, кроме того лишь, что Он Сын, и потому имеет самостоятельное личное бытие, совершенно отличное от бытия Отца. Правильность такого именно понимания собственного учения Христа Спасителя об отношении Его к Богу Отцу подтверждает Он Сам, когда говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Св. Григорий считает этот текст достаточно сильным для того, чтобы одновременно поразить человеческое мудрование двух ересей — савеллианства и арианства. „Ни Савеллий, — говорит он, — не имеет права доводить до слияния особенность (ιδιοτητα) ипостасей, потому что словами: „Аз и Отец“ Единородный Сам явно отличает Себя от Отца: ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (το ξενον της φυσεως), потому что единство (ενότης) не допускает разделения в природе“ [411]. Очевидно, если Сын отличает Себя от Отца, то этим Он указывает на Свое происхождение от Него путем рождения, и если Он говорит об единстве Своем с Отцом, то указывает на образ рождения Своего без разделения отчей сущности [412]. Таким образом, учение о равенстве Сына со Отцом покоится на учении об Их единосущии, а учение об Их единосущии утверждается на учении о рождении Сына от Отца. Отсюда, в последовательном ходе раскрытия главного положения св. Григория Нисского: Сын вполне и во всем равен Своему Отцу — развивается в двух частных пунктах: в учении о рождении Сына Божия от Бога Отца и в учении об Его единосущии с Богом Отцом. Так как учение о рождении было центральным, основным пунктом в решении вопроса о правильном понимании спорного догмата, то на него главным образом и были направлены возражения Евномия, а потому оно и оказалось наиболее полно и ясно раскрытым в учении св. Григория.

Что Сын Божий истинно рожден от Бога Отца, — в этом св. Григорий не только не сомневался, но даже и не считал возможным сомневаться, — потому что и положительное учение св. писания, и самое наименование Божеских Лиц, неопровержимо говорят о таком именно происхождении Сына от Отца. Поэтому вопрос может заключаться не в том, откуда и каким образом произошел Сын, а лишь в том, как понимать термин — рождение в приложении к Божественной жизни? Бог, как известно, есть Существо духовное и абсолютно простое, а потому в Его сущности нельзя видеть никакого изменения, движения или выделения, — следовательно, нельзя видеть никакого состояния, которое бы можно было назвать актом рождения Сына. Поэтому, если св. писание и церковь самым категорическим образом утверждают, что Сын Божий имеет Свое бытие чрез рождение от Бога Отца, то православные богословы обязаны объяснить, что же это за рождение в Боге, как нужно понимать Его, и как именно возможно происхождение Сына от Отца? На все эти вопросы св. Григорий ответил следующим образом: „Единородный Бог, исшедши от Отца и, как говорит евангелие, во Отце пребывая, Своим рождением ни мало не изменил в Себе сущности Нерожденного, но по простому и безыскусственному выражению нашей веры есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, сущий всем тем, чем есть Отец, кроме того одного, что Тот — Отец“ [413]. Но Евномий не удовлетворился и не мог удовлетвориться таким ответом, потому что здесь только признается, а не объясняется истина рождения Сына, — т. е. здесь совсем не дается никакого ответа на самое главное недоумение: что собственно значит, что Сын рожден? Если несомненно, что акт рождения мы знаем только как чувственный акт, как акт движения и выделения вещества, — в чувственном же смысле рождение совершенно невозможно прилагать к Богу, как абсолютно духовному и простому; то само собою понятно, что значение терминов — рождать урождаться в приложении к Божественной жизни нам совершенно неизвестно, а — вследствие этого — говорить, что Сын рожден от Отца, значит собственно ничего не говорить. Отсюда, Евномию вполне естественно было сделать следующий вывод: настаивать на происхождении Сына Божия путем рождения, о котором никто ничего не знает и знать не может, совершенно неразумно, — а потому православное учение о происхождении Сына, всецело покоящееся на понятии „рождения“, в собственном смысле покоится ни на чем, и, следовательно, не имеет ровно никакой состоятельности [414].

В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово — γέννησις, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, „хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно“, — так что „мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном“ [415]. Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное γεννησις, хотя и одноименно с γεννησις человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе, — не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем, — не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все „низкие понятия“, мы тем самым лишаем термин — γεννησις его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько–нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составит понятие о Божественном γεννησις. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, принимая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцом [416]. По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наименование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа её причинного действия. „Представив Себе, — говорит св. Григорий, — божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не–безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все–таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого“ [417]. Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин — γεννησις, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца.

Этот ответ снова не удовлетворил Евномия, потому что, решая вопрос о происхождении Сына Божия из сущности Бога Отца, св. Григорий не решил самого главного недоумения: каким образом возможен в Божественной сущности какой бы то ни было акт изведения в бытие Сына Божия? Правда, св. Григорий указывал на непостижимость для разума таинственного происхождения Сына от Отца, — но Евномий, исповедывавший всю сущность христианства в ясности и понятности догматов, совсем не обратил на эту ссылку никакого внимания. По его воззрению, в Боге нельзя мыслить ни чувственного, ни духовного акта рождения, потому что абсолютная простота Божественной сущности безусловно исключает собою всякий акт, всякое движение, всякий признак какого бы то ни было рождения. Действие, движение можно мыслить только в приложении к божественной воле, а потому если Сын рожден, то не из сущности Бога, а непостижимым актом божественной воли; но так как деятельность божественной воли всегда и во всем творческая, то Сын рожден именно таким творческим актом воли, т. е. другими словами — Он просто сотворен, и, следовательно, γέννησις Его есть не иное что, как κτισις [418].

Не отвечая прямо на это возражение, св. Григорий сначала попытался было указать Евномию на последние результаты его антихристианской доктрины. „Кто утверждает, — говорит он, — что Сыну прилично название твари, тот, конечно, ради последовательности скажет и о твари, что ей принадлежит наименование Сына, так что если Сын — тварь, то небо — Сын и каждая сотворенная вещь, по учению этого сочинителя, в собственном смысле называется именем Сына, — потому что если Сын имеет это имя не в силу общения по природе с Родившим, а называется Сыном, потому что сотворен, то по той же самой причине именем Сына можно назвать — και αμνόν, και κυνα, και βάτραχον, καί πάντα οσα θεληματι του πεποιηκότος υπεστη,“ [419]. Но как ни резко было высказано здесь это возможное последнее слово арианства, оно нисколько не поколебало собою строгой последовательности арианской мысли. Евномий отвечал св. Григорию, что по его мнению гораздо лучше возвести на степень тварного сыновства всех тварей, чем путаться в разных неразрешимых противоречиях. „Какою представим себе, — говорит он, — сущность всей твари, и о перворожденном её говорим, что он той же сущности. Поэтому, если вся тварь единосущна Отцу всяческих, то не отрицаем, что таков же и первородный твари; если же Бог всяческих отличен от твари по сущности, то по всей необходимости и о первородном твари следует сказать, что он не имеет ничего общего с Божеской сущностью [420]. При таком обороте дела православному богослову приходилось дать самый определенный и самый решительный ответ на рационалистические возражения Евномия, — но такого ответа, каким мог бы удовлетвориться Евномий, нельзя было дать по самому существу дела. Вопрос касается непостижимой жизни непостижимого Существа, следовательно — все человеческие соображения здесь не могут и не должны иметь какого- либо особенного, важного значения. Единственный источник истины нужно видеть в божественном откровении, — но и откровение, соразмерно с ограниченностью человеческого понимания, ничего не говорит о таких вопросах, ставить которые люди могут, а решить никогда не в состоянии. В виду этого, св. Григорий совершенно отказался объяснить и доказать возможность и действительность в Боге акта рождения и рождаемости. Вместо всякого объяснения, он указал на св. писание, которое утверждает эту возможность и действительность, и в истину которого он безусловно верует, не покушаясь во что бы то ни стало измерить тайные глубины жизни Божией и не делая своей человеческой силы разумения высшим критерием объективной достоверности божественного откровения. „Какой свидетель, — говорит он, — найдется более истинный, чем слово Самого Господа, который во всем евангелии называет истинного Отца Отцом, а не Творцом Своим, и Себя Самого именует не творением, а Сыном Божиим“ [421]? Если Он затем явился на землю, „чтобы люди впредь думали о Сущем не по собственным измышлениям, давая значение догмата таким понятиям, которые явились у них по каким–то догадкам“ [422], то ясно, что Он открыл нам одну только чистую истину, и открыл ее в такой совершенной полноте, в какой только способен воспринять и усвоить ее человеческий разум. Поэтому, перетолковывать Его ясное учение значит поправлять человеческими догадками голос самой Истины, или попросту утверждать вместо истины ложь. Такой именно подмен учения Божия лживым учением человеческим делает Евномий в своем утверждении, что Сын Божий, хотя и называл Себя Сыном, однако на самом деле не Сын, а тварь, потому что, по человеческим соображениям еретического ума, Он называл Себя Сыном не в собственном смысле, а лишь в том, что Он непосредственно сотворен Самим Богом Отцом [423]. В этом случае, по мнению св. Григория, Евномий сознательно и намеренно перетолковывал истинное учение Спасителя, потому что для непосредственной веры каждого христианина вполне очевидно и понятно, что Спаситель называл Себя Сыном Божиим в том же истинном смысле, в каком Он прилагал к Себе и наименование Сына человеческого. Если же учение о Сыне человеческом всеми принимается в прямом и собственном смысле, то в том же собственном смысле должно быть принимаемо и учение о Сыне Божием. По крайней мере так именно понимал собственное учение Спасителя св. апостол Павел в своем послании к Римлянам VIIΙ, 33, где он говорит, что Бог Отец του ίδίον Γιου ουκ έφείσατο, прибавлением слова — ίδίον отличая Сына Божия, как Сына по природе, от тех, которые сподобились сыноположения по благодати [424]. Если, таким образом, св. писание несомненно учит об истинном сыновстве Сына Божия, то само собою понятно, что в Божественной сущности должен быть и есть такой непостижимый внутренний акт, которым Сын происходит от Отца; и раз это утверждается самим откровением, то человеческим отрицаниям или подтверждениям здесь места нет и не должно быть.

Вполне признавая, согласно с учением откровения, внутреннее происхождение Сына Божия из сущности Бога Отца, человек все–таки никаким образом не может остановиться на одном только этом признании, и всегда будет пытаться как–нибудь мыслить это происхождение. В виду этого, если незаконен по своему существу основной вопрос Евномия: чем доказать возможность и действительность в Божественной сущности акта рождения, — то совершенно законен другой его вопрос: как можно и нужно мыслить акт рождения в Божественной сущности? Отвечать на этот вопрос св. Григорию Нисскому было необходимо, и он дал этот ответ в своем учении о Логосе.

Выше было замечено, что св. Григорий не считал возможным прилагать к божественной жизни термин γέννησις в буквальном смысле. Он думал только обозначить этим термином действительность того непостижимого внутреннего акта, по которому Сын Божий имеет единосущное бытие с Богом Отцом. нисколько не думая при этом определять самого образа или способа происхождения Сына от Отца, что собственно и означает термин — γέννησις в приложении к человеческой жизни. Теперь же, когда вопрос прямо поставлен именно о способе происхождения Сына Божия, и когда, следовательно, нужно было так или иначе определить содержание понятия — γέννησις в приложении к Божественному бытию, св. Григорий склонился к мысли, что термином — γέννησις нужно обозначать не только действительность происхождения Сына Божия от Бога Отца, но и самый способ этого происхождения, — т. е. не только то, что Сын имеет бытие от Отца, но и то, каким именно образом Он имеет это бытие. Вследствие этого, γέννησις божественное отождествляется с γέννησις человеческим, — но это отождествление далеко не полное, и потому нисколько не противоречит собою вышеизложенному понятию св. Григория о божественном рождении, как об акте абсолютно духовном. Оно касается лишь того одного и единственного пункта, что — и в приложении к бытию Сына Божия и в приложении к бытию человеческому — γέννησις одинаково обозначает способ бытия, нисколько однако не свидетельствуя, что будто бы самый способ этот один и тот же. И Сын Божий имеет свое, бытие от Отца по способу „рождения“, и человек вступает в жизнь чрез „рождение“; следовательно, „рождение“ является способом происхождения — как Сына Божия от Бога Отца, так и каждого человека от человеческого отца, — но способом неодинаковым и не тожественным, потому что неодинаково Божество и человечество, и нельзя по низменному судить о превысшем [425]. Каким же способом рождается Сын Божий? Прямого ответа на этот вопрос нельзя дать, потому что способ божественного рождения непостижим и недоведом, и само св. писание только путем некоторых аналогий руководит наш ограниченный ум к его приблизительному уразумению. Оно называет имеющего бытие от Отца С ыном, очевидно, по подобию сынов человеческих, — но это подобие верно лишь в том отношении, что посредством него мы постигаем „сродность и истинность происхождения Сына от Бога Отца“. Чтобы люди не подумали провести точную аналогию между рождением божественным и рождением человеческим, и не перенесли бы на Бога страсти и разделения, св. писание указывает, что Сын Божий произошел от Отца не так, как рождаются люди, а так, как происходит с ияние от света, показывая этим наименованием нераздельное бытие Родившего и Рожденного. Чтобы люди не поняли и этого пояснения в чувственном смысле и не перенесли бы на духовную сущность Бога понятия истечения, св. писание указывает еще один вид рождения — рождение слова от ума, показывая тем чистую духовность и бесстрастность акта рождения в Боге [426] Эта последняя аналогия, по мнению св. Григория Нисского, самая близкая и совершеннейшая из всех других аналогий божественного рождения, а потому он с особенною любовью останавливается на её разъяснении. По его мнению, библейское наименование Сына Божия Логосом имеет своею целью внушить людям истинную мысль о чистом рождении единородного Бога из сущности Бога Отца, потому что слово не творится умом, а рождается из ума [427], будучи тем же умом и нераздельно с ним существуя, и все–таки являясь иным сравнительно с ним [428]. Так именно Сын Божий рождается от Бога Отца; Он не разделяет в рождении Божественной сущности, владеет тем же божеством и божественными совершенствами, какими владеет Его Отец, и при всем том однако отличается от Отца по своему личному сыновнему бытию [429]. В своем „Великом Катехизисе“ св. Григорий принимает понятие Логоса за исходный пункт в рациональном доказательстве троичности единосущных Божеских Лиц. „Кто признает, — говорит он, — что Бог не безсловесен (άλογος), тот без сомнения согласится, что не бессловесный имеет Слово (λόγος [430]). Это Слово, как и всё прочее, чем только владеет Бог, должно быть сообразно с Его Божественным существом. В Боге, например, есть сила (δυναμις), жизнь (ζωή) и премудрость (σοφια) — такие свойства, которыми владеет и природа людей; но никто, конечно, не будет думать, что Бог владеет Своими совершенствами в такой же степени, в какой владеют ими люди; напротив, в Боге все бесконечно, а люди во всем ограниченны. Поэтому, и Слово Божие не нужно рассматривать по подобию с словом человеческим. Сообразно с бесконечною божественною природою, Оно должно быть признано также бесконечным, как бесконечны в Боге сила, жизнь и премудрость. Но если Слово действительно бесконечно, то Оно, очевидно, постоянно существует; постоянное же бытие есть не иное что, как жизнь. Так как в бесконечном эта жизнь не отвне приходит, а в нем самом заключается, то λόγος есть ζωη; следовательно, ζωή не есть самостоятельное, отдельное от Логоса, бесконечное божественное свойство, имеющее, по ходу и сущности аргументации св. Григория, свою собственную ипостась, — а есть тот же самый Логос, т. е. составляет с Ним одну неделимую сущность и одну простую ипостась. Таким образом, Слово есть тоже, что и само- сущная жизнь; но жить значит действовать, а действовать можно только имея необходимую силу для произведения деятельности. Поэтому, Логос, как действующий, очевидно, имеет эту силу, а как бесконечный, имеет ее в Себе самом и при том в бесконечной степени. Следовательно, и бесконечная сила Божия (δυναμις), имеющая, по ходу аргументации св. Григория, самостоятельное личное бытие, отожествляется с божественным Логосом, который поэтому есть не только ζωή, но и δυναμις. Постепенно продолжая этот ход аргументации, легко, разумеется, можно отождествить божественного Логоса со всеми бесконечными совершенствами Бога, при чем однако Логос не будет составляться из них, а каждое бесконечное совершенство будет Логосом, и именно одним и тем же Логосом, разнообразно именуемым. Св. Григорий и сам прямо замечает, что как бы Логоса не называли — „Логосом, или Премудростию, или Силою, или иным чем–нибудь из высокого и почетного“, — об этом излишне рассуждать, лишь бы под разными именами понималось одно и тоже Божеское Лицо. [431]

By explaining the concept of the Logos, St. Gregory was able to bring as close as possible to human understanding the incomprehensible act of the birth of the Son of God from God the Father. But in this case it is necessary to note the same thing that was already noted by St. Irenaeus of Lyons, namely, that the analogy between the divine Logos and the human word is very inaccurate. It has a certain meaning and significance when applied only to one and only moment in the concept of Divine birth – to the moment of the birth of the Son of God, consubstantial with the Father – but it does not depict the process of birth itself, and we cannot think of such a process in an absolutely simple Divine essence. The human word is undoubtedly produced by thought, so that if there were no thought, there would be no word; by analogy with this relation of the human word to human thought, Holy Scripture also defines the incomprehensible relation of the Son of God to God the Father, as the divine Logos to the personal divine Reason: the Son has existence from the Father and is inconceivable without the Father. But just as the word produced by thought is nothing else than the very thought that produces it, so, by analogy with this relationship between word and thought, the Son of God, although He has a special personal being from the Father, yet has no other being (ουσια), but the same as the Father who produces Him. This alone is the real analogy between the ordinary human word and the personal divine Logos, whereas the Arians carried it so far as to separate the being of the Father and hence the Logos from each other by a temporal interval, i.e., they thought of the origin of the Son of God in time, and consequently of necessity through creation, because everything temporal is absolutely alien to the divine essence. Eunomius in his "Exposition of the Faith" expounds this teaching in the following way: "We believe also in the Son of God... not without birth, which precedes being, called the Son, begotten before all creation, not uncreated (ουκ ακτιστον)" [432]. As soon as temporality is admitted, the concept of birth from the divine essence immediately disappears and gives way to the concept of creation out of nothing, so that from the formal point of view Eunomius' conclusion was correct. But it is completely wrong in its essence, because it was brought out of the wrong position. The Divine Logos is not any spoken word, but an independent Divine Person, standing in unity of essence with God the Father. Therefore, He does not begin His existence like the word of man, but eternally exists as God. In order to clarify this idea, St. Gregory considered it necessary to expel from theology the ancient teaching of λόγος προφορικός and λόγος ενδιαθετος, because these concepts, in his opinion, do not so much clarify the matter as confuse it, and moreover contradict the clear teaching of the Evangelist John. "Lest we think," says St. Gregory, "that there was once a time when the Son did not exist as an independent Person, and did not imagine the Logos to be carried out and hidden within, for this reason John said: and the Word is not in God, but in God, thereby designating in the Logos an independent hypostasis, proceeding from the essence of the Father" (433). According to St. Gregory, the divine Logos cannot be recognized as the inner Word of the Father, because such a Word has only potential existence in thought, and it cannot be recognized as the spoken Word of the Father, because such a word has real existence only in literacy; whereas the divine Logos does not exist in God, like the word existing in thought and having only the possibility of becoming a real word, but in God, i.e. as an independent Divine Person, and at the same time not outside of God, like the word written on paper and existing outside of man, but inseparably with God, as having a single and indivisible paternal essence. Hence, the divine Logos, existing as a Person, without pronouncement prior to His existence, is the eternal Logos and therefore necessarily uncreated, since the concept of eternity destroys the concept of creation, replacing it with the concept of originality.

But in spite of all the correctness of this conclusion and its most exact agreement with the teaching of the Evangelist John, Eunomius nevertheless did not agree with it. In his polemics with Gregory of Nyssa, he argued this disagreement by the logical impossibility of conceiving such an act of birth that would never begin. "Whoever," he says, "is characterized by being through the act of birth (εκ τον γεννηθηναι), did not exist before birth" (434). Therefore, the Son of God, as having existence through birth from the Father, has it only from the moment of birth, that is, in time, and if in time, then through creation.

The answer to this objection was the teaching of St. Gregory of Nyssa about the beginningless birth of the Son of God. The main foundation of this teaching was pointed out by St. Gregory in the property of divine immutability, which concerns not only the essence of the Godhead, but also His way of life. "The Godhead," he says, "by nature (τη φυσει — by nature, i.e., by the divine law of His being), always exists as it is and as it is: it has never had anything that is now, and will never be something that is not now" (435). By virtue of this eternal identity, Eunomius, who calls the supreme God Father, must necessarily agree that if God really is a Father, then He is always the Father, i.e., He never began and will never cease to be one. "If He was not the Father in the beginning, He did not become Father afterwards; but if we confess that He is the Father, then I repeat the same word again: that if He is now the Father, He has always been the Father, and as He has always been, so will He always be" [436]. But in order to be an eternal Father, one must have an eternal Son, because as long as there is no Son, the Father is not the Father, but can only be one; but if there is no time for God, and He exists as a Father from eternity, then it is clear that He also has a Son from eternity, in relation to whom He is called Father. This teaching about the eternal patronymic of God the Father was a favorite argument of all Orthodox theologians who refuted the Arian teaching about the temporal existence of the Son of God. It was cited in various forms by St. Athanasius of Alexandria, St. Basil the Great, and St. Gregory the Theologian, who alike looked upon it as the strongest proof in favor of the eternal existence of the Son of God. St. Basil the Great, for example, considered the Arian teaching that the Father was not once the Father to be the most obvious blasphemy, because in the patronymic he saw the special glory of God the Father. If, he reasoned, it is good for God to be a Father, then He must possess this good from eternity; but if, as the Arians say, He has not possessed it from eternity, then either through undesire for good, or through impotence to acquire it, both are equally absurd; therefore, God is the Father from eternity, and, as the Father, has His Son from eternity [437]. St. Gregory of Nyssa replaced this purely moral foundation of the eternity of the Son with a purely metaphysical one: God is recognized by him as the eternal Father, not because the patronymic is good for Him, but because His immutability demands it. If the argument does not change in its essence from this substitution, it greatly gains in its solidity. St. Basil the Great could always be asked the question: what is it that being a Father is good for God? For it is also good for Him to be the Creator, because otherwise He could not be the Creator, and yet it does not in the least follow from this that God is the Creator from eternity; why is it necessary that He be the Father from eternity? Yet it was absolutely impossible to turn this objection against the argument of St. Gregory, because creation, as external to God, cannot touch His inner life, and, consequently, cannot change this life; sonship and patronymics, touching the Divinity's own life, would radically change this life, if they appeared in time. Hence, the conclusion of St. Gregory was made quite correctly, only, it should be noted, not for the Arians. The fact is that Eunomius never even thought of calling God in the proper sense Father; on the contrary, for him the patronymic of God was completely and unconditionally identical with His creativity — and only, adhering to the biblical usage, he considered it necessary to speak of God the Father, always understanding by the Father the Creator. Therefore, the arguments of St. Gregory were as unconvincing to him as the arguments of St. Basil the Great.

Nor could Eunomius be convinced of the truth of Orthodox teaching from the Biblical arguments of Orthodox theologians, who with special love developed the Biblical concepts of the Son of God as God's power and wisdom. "If," says St. Gregory, "the Father of all is unbegotten and eternal, all-wise and omnipotent, but the Apostle, preaching faith in Him, preaches to all Christ the power of God and the wisdom of God; then how do they dare to subordinate His birth to time and recognize Him as neither eternal nor beginningless" [438]? If the heretical opinion is correct, then God did not have power and wisdom before the birth of the Son, i.e. He was not God; and since no one will agree to accept this absurd conclusion as the truth, it is necessary that "one must believe that He eternally had wisdom and power, that is, Christ." But with regard to this argumentation, it is enough to note that the concepts of wisdom and power, when applied to the Son of God, are metaphorical concepts, which do not point to the peculiarity of filial existence in the Godhead, but only to the external relationship of the Son of God to God the Father in Their common divine activity. God acts omnipotently and wisely through His Son, therefore—the Son in the proper sense is a revelation of divine omnipotence and wisdom—or, metaphorically speaking, is God's very wisdom and power. He, Eunomius might have said, is not a property of the Father's essence, but only an exponent of the divine attributes, and therefore it is absolutely impossible to conclude from this that He is co-eternal with God the Father.

As a result of this difficulty, and even, perhaps, the complete impossibility of proving to the Arians in a positive way the eternity of the only-begotten Son of God, St. Gregory still tried to prove his idea by means of an ad absurdum deduction, by means of a critical analysis of the Arian teaching on the temporal existence of the Son of God. Eunomius in his "Εκθεσις πίστεως" confessed faith in the Son of God "truly begotten before the ages, but not without beginning" [439]. In this confession two concepts are affirmed about the Son of God, which are completely opposite to each other and therefore mutually exclusive: on the one hand, it is recognized that He exists before the temporal ages, and on the other hand, a temporal principle is ascribed to Him. Orthodox theologians drew attention to this contradiction from the very beginning of the appearance of Arianism. St. Athanasius of Alexandria, analyzing the well-known Arian proposition: ην ποτέ, οτε ουκ ην ό Υιός του Θεόυ, was the first to point out that the implied subject of the main proposition, χρονος, makes all the efforts of the Arians to separate the Son of God as the Creator from the creatures created by Him at all costs, because the unity of the way of being in time does not allow any boundary line to be drawn between them. Therefore, if the Arians want to assert that the Son has a real advantage over all His creatures, as having a pre-temporal existence over those who appeared in time, then they must no longer teach about the temporal beginning of filial existence, consequently they must confess Him to be eternal. If they do not recognize such a confession, then they contradict themselves, and they also contradict the clear teaching of the Bible, which speaks of the birth of the Son of God not at a certain temporal moment, but before the age. This is how St. Athanasius of Alexandria reasoned, and so did St. Gregory of Nyssa. "The expression before," he says in his critical analysis of the teaching of Eunomius, "contains a certain indication of time and is opposed to the expressions after and after; if there was no time, then at the same time the names of the distances of time disappear completely; but the Lord is before time and ages, consequently for the rational the question of before and after in relation to the Creator of the ages is superfluous, because such expressions, since they do not speak of time, are devoid of any meaning" [440]. If Eunomius does not confess in vain that "the Lord has existence before eternal times," then he himself fully confirms the Orthodox teaching, which he unwisely opposes, contradicting himself, because before time there is only eternity, and if the Lord really exists before time, then it is clear that He exists from eternity. Consequently, the Orthodox teaching about the co-eternal existence of the Son of God with God the Father does not contain any contradictions on the basis of which it could be legitimately condemned and rejected. "In this," says St. Gregorius, "that we call one and the same thing both eternal and begotten (ουκ αγεννητον), there is no temptation (ουδείς επεστι φόβος), because the existence of the Son is not limited to any interval of time; on the contrary, the infinity of His life flows everywhere, both before and after the ages, and (the Son) in the proper sense is called by the name of the eternal" [442].

But if the Son of God, having in birth from God the Father the beginning of His being, is nevertheless recognized as eternal, then the question naturally arises: is it possible and how exactly can this beginningless birth be conceived? According to our human considerations, "everything without beginning must also be unbegotten—how is it now possible to correctly call the Son, whose very name indicates the beginning, beginningless? For He is called the Son because He is begotten, and that birth presupposes the thought of a beginning, no one will deny." [443] And yet, in relation to the Son of God, every Orthodox Christian affirms that His birth is without beginning. How should we imagine such a birth? Is it at least possible to think of it without an internal contradiction?

In response to these questions, St. Gregory of Nyssa tried, as far as possible, to illuminate and bring closer to human consciousness the mystery of the beginningless birth of the Son of God, frankly confessing, however, that the most reliable means of resolving perplexities was the "stronghold of faith" [444]. Only by relying on this stronghold can the human mind comprehend the mysterious relationship between the Father and the Son, and this is not clear, but ώσπερ δι έσοτρόπον, as if in a mirror. Such a mirror for the believing mind is indicated by St. Gregory first of all in the manifestation of light from the sun. "How He can be called the Son and the begotten, who is eternally co-existent with the Father, an example of this," says St. Gregory, "I will show you in a ray of sunshine, although the word does not touch their very nature" (445). The ray does not come into being from itself, but from the sun: therefore it comes from the sun, and for the sake of analogy it may even be said to be born from the sun, but is not born after it, but with it, because as soon as the sun appeared, the ray also appeared, and as long as the sun exists, the ray will invariably exist with it. Similar to this simultaneous existence of cause and effect in the phenomena of the physical world, the Son of God, although He does not exist from Himself, but from His Father, is not after Him, but together with Him, so that if the Father exists without beginning, then the Son is co-beginning with Him. This illustrative example from the phenomena of visible nature sufficiently clarifies the question of the conceivability of the beginningless birth of the Son of God, and at the same time the perplexity aroused by it is quite satisfactorily resolved. In the first book against Eunomius, St. Gregory considers it necessary only to add to this that the analogy he adduced has its proper meaning only in relation to the question of the co-origin of the Son of God with God the Father; but for the solution of the general question of the relationship of the Divine Persons, it is not entirely satisfactory, and therefore must be somewhat changed. In this case, "let us imagine," he says, "not a ray from the sun, but from the unborn sun, another sun, which together with the idea of the first is born of it, shining from it, and is the same with it in everything: in beauty, in strength, in brightness, in size, in clarity, in a word, in everything that is only seen in relation to the first sun," so that both the Beginningless and the Co-Beginningless are completely equal to each other and identical with each other in everything. except for the separate existence of hypostases [446].