While St. Athanasius of Alexandria tried to correct the error of the semi-Arians, the teaching about St. Athanasius of Alexandria At last, turn to the Spirit, strict Arians. However, they did not have to talk much in this case. Their basic principle and teaching about the Son of God predetermined in advance everything that could be said to them about the Holy Spirit. And therefore they limited themselves to only a brief, as if fleeting, exposition of their Doukhobor teaching. Eunomius, presenting the Son of God as the "one and only" product of the direct activity of the unborn Father, naturally could no longer admit the same direct descent from the Father and the Holy Father. The Holy Spirit, even if it is an act of simple creation. In his opinion, the Holy Spirit received existence through creation from the Son; The Father participated in this creation only by commanding the Son to create the Spirit, and He, in obedience to the Father's command, by His own power and creative activity brought into being His "first and best, greatest and most beautiful creation, the Holy Spirit." Spirit. "One," says Eunomius, "is the Holy Spirit, the first and best of all the works of the Only-begotten, created by the command of the Father, by the activity and power of the Son" (488). As a result, the Spirit, who is completely incomparable with the Father, stands infinitely lower than the Son as his creator: "Neither according to the Father nor with the Father is He numberable, because God is one and only Father over all; nor is He comparable with the Son, because He is the only begotten and has not a single begotten brother" [489]. If the Holy Spirit. deserves any veneration, but only because He is a supreme creature, created for the special purpose of enlightening and teaching other rational creatures; but by His own nature He has nothing in common with the Godhead,[490] although, incidentally, He has nothing in common with other creatures, because He surpasses all the other works of the Son, "in essence and in natural dignity" (491).

Thus taught about the Holy Spirit. The Spirit of Eunomius. His opponent was St. Basil the Great, who defended the Church's teaching about the true divinity of the Holy Trinity. In the third book of his "Refutation of the Defensive Speech of the Wicked Eunomius," and especially in his extensive epistle, "On the Holy Spirit," to Bishop Amphilochius of Iconium.

The main foundation on which St. Basil the Great affirms the Orthodox teaching on the Holy Trinity. The same on which St. Athanasius of Alexandria relied. This is the formula commanded by the Saviour: baptism in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Spirit, as three Persons of one Godhead. In the opinion of St. Basil the Great, the combination in this formula of the name of the Spirit with the names of the Father and the Son undoubtedly indicates the commonality and unity of His nature with the Father and the Son, so that those who reject the true divinity of the Holy Spirit are not the same. In essence, they resist the clear command of God [492]. In the same way, the main evidence in favor of the recognition of the Holy Scriptures. The true God, equal to the Father and the Son, is again the same in St. Basil, which was used by St. Athanasius of Alexandria. This is the concept of the Trinity, which is not reduced to duality and is not composed of different natures. In the divine Trinity there is and cannot be anything alien to the divine essence, because in Her there is nothing interchangeable; It is one and indivisible, and as a consequence the Divine Persons, although each of them has an independent existence, are all together inseparably united with each other, forming by Themselves "a certain ineffable and inconceivable, both communion and separation" (493). Wishing to define more precisely what this inconceivable communion and division consists in, St. Basil turned to the teaching of the way of being of the Holy Spirit. The Spirit in comparison with the way of being of the Father and the Son of God. According to the teaching of the Bible, he says that the Holy Spirit has His personal, independent existence not from Himself, but from the common source in the Godhead – God the Father – but not through birth, as the Son, but through the procession (έκπορευσίς). To the question of how this act of divine procession should be conceived, St. Basil replies that "the image of the procession remains inexplicable," and as a result does not make a single attempt to reveal it. It was only out of necessity that he touched upon this question when he began to define the personal attitude of the Holy Spirit. The Spirit to God the Son. In his opinion, the Son of God occupies an intermediary place between the being of the Father and the existence of the Holy Spirit. The Spirit, so that the Spirit "through one Son is united to one Father" [494]; but what exactly consists in and how this intermediary activity of the Son is expressed, St. Basil the Great nowhere says.

Both St. Athanasius and St. Basil the Great quite clearly, precisely and definitely confessed their faith in the true divinity of the Holy Trinity. The Spirit and into His essential, inner communion with God the Father and the Son of God; but in this clear confession both of them did not answer those fundamental questions which served as the main source of all perplexities concerning the Church's teaching on the Holy Scriptures. Spirit, as one of the Persons of the indivisible divine Trinity. Our great Church Fathers not only did not solve these important questions, but did not even formulate them clearly: they taught, not revealed; they repeated the primordial content of direct faith, and did not indicate its obligatory, rational foundations. Hence, their writings about the Holy Scriptures. They did not have such a tremendous influence on Christian society as their writings about the Son of God had. If, according to the consciousness of St. Basil the Great, [495] at the beginning of the seventies of the fourth century, "many mouths were opened against the Holy Spirit. And many tongues were contrived in blasphemy against Him"; then by the end of this period, according to the testimony of St. Gregory the Theologian, the Doukhobor movement had developed to such an extent that even among the members of the Orthodox Church there were those who "were pious only in their hearts," i.e., although they did not dare to deny the divinity of the Holy Spirit. But on the other hand, they did not dare to openly confess Him. It was not long before the Second Ecumenical Council, when St. Gregory of Nyssa came out in defense of Christian truth.

Since the predecessors of St. Gregory solved the main question in great detail and thoroughly: whether to recognize St. Gregory. The Spirit as an independent Person in the Godhead, or to consider Him alien to the divine essence of the Father and the Son, then it is self-evident that there is an urgent need for a new detailed exposition of the same Church teaching on the Holy Spirit. There was no Spirit, and therefore St. Gregory does not do it. He had in mind another task, or, to be more precise, he wanted to continue the solution of the task that St. Athanasius and Basil had taken upon themselves in their time, but which they did not have time to solve. Continuing this task, St. Gregory of Nyssa naturally had to ask himself the question: why exactly should every Christian teach about the Holy Scriptures? In the same way as the Orthodox Church believes, and as Athanasius and Basil expounded this faith? This question had not yet been thoroughly resolved by Orthodox theologians, and yet it was mainly put forward by the opponents of Orthodoxy. Not knowing how to solve it correctly, and not having the desired answer from those who knew this decision, they concluded from this that it was impossible to think about the inner attitude of the Holy Spirit. And expressed this imaginary impossibility in their constant sophistic objection to the Orthodox teaching: is not the Spirit a brother to the Son and a grandson of the Father? In view of this, the question raised by St. Gregory about the rational foundations of the Orthodox understanding of the teaching on the Holy Scriptures. The spirit was put forward in an urgent way and demanded a serious decision. Since in this decision it was necessary to give a proper answer to all the heretical perplexities regarding the Church's faith in the Holy Spirit as an independent Divine Person equal to the Father and the Son, St. Gregory, in his successive revelation of the foundations of this faith, posed the following three questions: a) why, with the existence of the Father and the Son, is the Holy Spirit still needed, as a third Person in the Godhead? b) in what relation the Holy Spirit stands to the first and second Persons of the Godhead? and (c) why should He be recognized in all things as equal to God the Father and the Son?

Answering the first question, St. Gregory expounded his teaching on St. Gregory. The Spirit, as "for the kingdom of the Father and for the anointing of the Son." This very original teaching, for its originality alone, should deserve the fullest attention on the part of modern theologians, but unfortunately it is not expounded by St. Gregory quite clearly and too briefly, so that it is rather difficult to understand its true meaning and to clarify its dogmatic meaning.

This teaching is based on the well-known words of the Lord's Prayer: according to the Gospel of Matthew, the Lord's Prayer, that kingdom come, and according to the Gospel of Luke, the Lord's Prayer... may thy Holy Spirit come upon us and cleanse us [497]. The removal of these parallel expressions gave St. Gregory a direct basis for saying that "the Holy Spirit is the kingdom (πνεύμα, τό άγιον βασιλεία έύτίν)" [498]. But since the kingdom does not exist by itself and for itself, but only with the king and for the king, it is self-evident that the Holy Spirit, as a kingdom, must also be the kingdom of someone, i.e., it must exist inseparably with the King and for the King. Who is this king now, whose majesty, power, and glory rest in the Holy Spirit? According to the clear indication of the Gospel text, this king is God the Father Himself; consequently, in the Holy Spirit rests the royal majesty of God the Father Himself. But since in reality the life of the Father is never in a state of Sabellian dead rest, but He gives birth from eternity to the Son of one essence with Him, so the Holy Spirit, as the bearer of the royal glory of Boshe, crowns with this glory the Son of God, who is born of the Father. This activity of the Holy Scriptures. The anointing activity of the Spirit, and therefore He Himself, being the kingdom of God the Father, in relation to the Son of God, is the anointing (Χρισμα), with which God the Father has anointed His only-begotten Son from eternity. It is precisely this inner divine activity of life that the Prophet points to when he says: "Anoint thee, O God, thy God with the oil of joy, more than a partaker of thy joy," denoting with these words the anointing Father, the anointing of the Spirit, and the anointed Son. The Apostle points to this same inner activity of life even more clearly when he directly remarks that God anointed Him (the Lord Jesus) with the Holy Spirit and power (Acts X, 28). Anointing is a symbol of the kingdom; but the only-begotten Son of God, as one in essence with the Father and King by nature, naturally needed to have in Himself all the fullness of the royal majesty of the Father, and therefore it was necessary for Him to have the anointing of the Spirit. By virtue of this anointing, He exists from eternity as Christ and King, because He is endowed with the royal glory of the Spirit from eternity, which is precisely what His anointing consists in [500]. On this basis, St. Gregory considered it possible to define the internal relationship of the divine Persons as the relationship of glory. "Eternally glorious," he says, "is the Father who exists before the ages, and the glory of the Father is the pre-eternal Son, and even the glory of the Son is the Spirit of Christ" (501). The Spirit constitutes the glory of the Son, the Son, having the glory of the Father, glorifies the Father in Himself, so that in the divine life there is an eternal mutual transfer of glory from one divine Person to another: "The Son is glorified by the Spirit, the Father is glorified by the Son; on the contrary, the Son receives glory from the Father, and the Only-begotten is made the glory of the Spirit, because what will the Father be glorified but the true glory of the Only-begotten, and in what will the Son be glorified, if not in the greatness of the Spirit?" [502].

But calling St. The Spirit — χρίσμα, βαδιλεία, άξιώμα βαδιλείας — did not St. Gregory transform Him into a mere attribute of the Father and the Son, into a mere attribute of divine being? To this question he answers categorically that the Holy Spirit is not only the simple dignity of the Godhead, but "a living, essential, and personal kingdom," i.e., a Person who is dominion by nature. Obviously, the concept of the Holy Trinity. The Spirit, as βaσιλεια and χρισμα, does not destroy His personal being, nor does it properly concern this being, because it does not have in mind the person of the Spirit, but only His activity in the inner life of the Godhead, that unconditional divine activity which makes His existence as the third divine Person necessary. Of course, we cannot and should not look at the reasoning of St. Gregory as a proof of the personal existence of St. Gregory. Because such a proof cannot be demanded of human reason by the very essence of the matter, and it is not necessary to demand it by the very essence of the matter. For us, this argument is important not as a proof, but as a feasible revelation of the already known dogmatic truth, which was unconditionally recognized by all, but not equally understood by everyone. In this respect, the reasoning of St. Gregory undoubtedly has serious significance and deep theological meaning. He quite correctly understood and pointed out the absolute basis of the personal existence of the Holy Spirit. In the inner life of the Godhead, the fullness of which would not be perfect if only the Father and the Son existed. We say that this proposition has unconditional certainty, because the human mind, confessing the existence of the Holy Spirit. The Spirit, as one of the three divine Persons, cannot at all recognize any other basis for His existence, except that if the Spirit exists, it exists because His existence has an absolute significance for the inner life of the Godhead. It goes without saying that to penetrate into the depths of this life and to find out with obvious clarity what exactly would be lacking in it if there were no Holy Scriptures. Man cannot, and therefore all considerations in this case will necessarily remain only considerations, but even in this case they are by no means superfluous. Dogmatic science, having in mind not the imparting of new knowledge, but only the approximation of ready-made mysterious truths of faith to human consciousness, consists precisely in finding for them, humanly reasonable, without changing the eternal content of revealed truths, such humanly rational grounds by which man could not only accept them as truth, but also recognize them as truth. Considered in themselves, without regard to the revealed original source, our rational considerations cannot have serious scientific significance, but placed in the position of auxiliary means for the clarification of ready-made dogmatic truths, they are a direct implementation of the scientific method and have an undoubted theological significance. It is in this sense that the teaching of St. Gregory of Nyssa about the Holy Spirit as βaσιλεια and χρισμα must be recognized as undoubtedly important. He indicated in the inner Divine life activity such a foundation, by virtue of which the human mind can not only accept the truth of the personal existence of the Holy Spirit. The Spirit, as the third Person in the Divinity, but also to understand this truth — and in this lies his undoubted, serious merit.

If it is undoubtedly recognized that the Holy Spirit exists as a third Person in the Godhead, as the "living, substantial, hypostatic kingdom" of the Father and the Son, then from this it is already easy to understand His essential relationship to the Father and the Son. In His being, He is inseparably united with God the Father, as the hypostatic kingdom of the Father, as the Spirit of the Father. This inseparability is determined not only by the life-active relationship between the Father and the Spirit, but also by Their closer relationship in essence. "Just as," says St. Gregory, "as the spirit of man that is in him, and man himself is one man, so the Spirit of God that is in him, and God himself, must undoubtedly be called one God, and the first and only, (because) He cannot be separated from Him in whom he is" (504). Thus, the Holy Spirit. exists inseparably with God the Father, because He is one with Him and in His essence has the cause of His being. In elucidating the image of the origin of the Holy Spirit from God the Father, St. Gregory fully follows the teaching of the Bible and the explanation of his predecessors. He defines the origin of the Holy Spirit as His procession from the Father. "One and the same Person of the Father," he says, "from whom the Son is born and the Holy Spirit proceeds." [505] The Procession of St. The Spirit from the Father is an eternal act of the inner Divine life. God the Father brings forth the Spirit from His essence without beginning, just as He begat the Son without beginning, so that the Son and the Spirit, who are fully co-existent with each other, are at the same time equally co-existent with the common cause of their personal existence, God the Father. Concluding his first book against Eunomius, St. Gregory thus discusses the co-eternity of the divine Persons: "As the Son is united with the Father and, having in Him the cause of his being, is not late in the beginning of existence, so the Holy Spirit relates to the Only-begotten, who is contemplated before the hypostasis of the Spirit only in the concept expressing His relation to the cause, (in fact) temporal continuations have no place in the pre-eternal life" [506]; i.e., if the Son of God is thought of by us as if before the Holy Spirit. This is only because the concept of sonship in our consciousness is directly connected with the concept of patronymic, but in reality both the Son and the Spirit are equally co-existent with God the Father: the Son is born without beginning, and the Spirit proceeds without beginning from one and the same essence of the Father.

Если верно, что Дух Св. исходит из сущности Бога Отца, то уже этим самым Он безусловно выделяется из всего существующего и исповедуется, как Лицо Божественное. „Господь, — говорит св. Григорий, — сказавший: Дух истины, немедленно прибавил: иже от Отца исходит, — а этого Господне слово не засвидетельствовало ни о чем, умопредставляемом в числе тварей: ни о видимом, ни о невидимом, ни о престолах, ни о началах, ни о властях, ни о господствах, и ни о другом каком–нибудь имени, именуемом в этом веке и в будущем. Поэтому, чего не причастна вся тварь, о том ясно, конечно, что оно есть свойство и преимущество несозданной природы“ [507]. Св. Григорий пытается разрешить оставленный его предшественниками труднейший вопрос: как именно нужно мыслить божественное исхождение Св. Духа из Отчей сущности? В этом случае он обращается к той же самой аналогии света, путем которой раскрывал и божественный акт рождения Сына. „Вступив, — говорит он, — в постижение нерожденного света, мы уразумели отсюда по смежности (κατα το προσεχές) еще из него (существующий) свет, подобно некоторому лучу, сосуществующему с солнцем…, и таким же образом (κατα τον αυτόν τρόπον) еще иной такой же свет, не отделяемый никаким временным промежутком от рожденного света, но чрез него сияющий, а причину ипостаси имеющий в первообразном свете (την δε της υποστάσεως αιτίαν εχον εκ του πρωτότυπόυ φωτός), — именно свет, который и сам сияет по подобию с прежде представленным светом, и просвещает, и производит все прочее, что свойственно свету“ [508]. Мысль св. Григория та, что из нерожденного света — Бога Отца одинаково безначально происходят два других света — Сын и Дух, но происходят так, что Они являются неразрывно связанными не только с Богом Отцом, в Котором имеют общую причину Своего бытия, но и друг с другом, так что все три света, хотя и существуют как самостоятельные Лица, однако, в силу нераздельного единства Их сущности, составляют Собою один божественный свет. Сама по себе, эта мысль совершенно верна, но она выражена не совсем точно, потому что не совсем удачно придумана аналогия, долженствующая выяснить рождение Сына и исхождение Духа из одной нераздельной сущности Бога Отца. Дело в том, что здесь не только не дается никакого разъяснения божественного исхождения Св. Духа, но и представляется еще соблазнительный повод отожествить образ Его исхождения с образом рождения Сына Божия и потому предложить св. Григорию коварный македонианский вопрос: не брат ли Дух Сыну? Ввиду этого, гораздо удачнее другая аналогия св. Григория, представленная им в его маленьком сочинении — „Об образе и подобии Божием в человеке“. Он усматривает подобие Духа Божия в человеческом уме, который, как бы в зеркале, отображает в себе личные свойства Св. Духа [509]. „Ум, — рассуждает св. Григорий, — и не безвиновен, и не нерожден, но исходит, по всему пробегает и все обсуждает и (всего) невидимо касается, по образу и подобию всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано, что Дух вся испытует и глубины Божия“ [510]. Правда, эта аналогия, как и всякая вообще аналогия, далеко не точна, но при её помощи все–таки гораздо яснее можно представить себе различие в образе бытия Сына Божия и Св. Духа, чем при измышленной аналогии света и двух световых сияний. Человеческий дух служит единственною причиною бытия двух отличительных свойств человеческой природы — мысли и слова. Оба эти свойства неразрывно связаны между собою, так что нельзя представить ни мысли без слова, ни слова без мысли, и тем но менее единство и нераздельность природы нисколько не мешает им быть различными. Основание этого различия покоится в образе их происхождения от одной общей, причины — словесного и разумного человеческого духа. Когда дух мыслит, он мыслит при помощи слова, но это слово остается в нем самом: оно рождается, а не исходит; между тем как единосущная слову мысль выступает во вне, παντι διατρέχει, как выражается св. Григорий, και τά πάντα διασκοπέι: она исходит, а не рождается. В силу этого различия образа бытия, слово и мысль, при всем тожестве их природы, не одно и тоже; подобно этому, и Сын Божий с Духом Святым, будучи единым нераздельным светом, отличаются друг от друга образом Своего бытия: один рожден, другой исходит, и потому, хотя оба Они имеют одну и туже причину Своего бытия, однако не братья друг другу, потому что не оба рождены. Благодаря этому собственно наглядному решению известного македонианского вопроса, аналогия св. Григория только и заслуживает особенного внимания, вообще же она очень мало объясняет образ исхождения св. Духа, — да и сам св. Григорий, кажется, хотел выяснить посредством неё не то, как именно исходит Св. Дух от Бога Отца, а то, чем отличается акт божественного рождения от акта божественного исхождения. По крайней мере, приглашая к познанию себя самого, он определяет пользу этого познания тем, что при его помощи можно будет решить, между прочим, такой богословский вопрос: „если Дух из Отца, то каким образом Он не рождается, а исходит?“ Т. е. другими словами: при его помощи можно будет опровергнуть коварное возражение духоборцев.

Но само собою разумеется, что македониане никогда не могли удовлетвориться одним только отрицательным определением отношения Св. Духа к Сыну Божию, потому что для них важно было знать не только то, что Дух Св. не брат Сыну Божию, а и то, в каком же именно взаимоотношении стоят друг к другу эти божеские Лица? Из представленных св. Григорием аналогий видно только, что Дух Св. единосущен Сыну Божию, но учение об этом единосущии не есть еще учение о взаимоотношении. Там, где сущность одна и нераздельна, никакого взаимоотношения по сущности быть не может, потому что взаимоотношения возможны только между многими и отдельными, — в Божестве, следовательно, между тремя Лицами. Если, например, Дух Св. стоит в определенном отношении к Богу Отцу, то не по сущности, которая у Них одна и нераздельна, а по Своему личному бытию, как исходящий из отчей сущности. В каком же личном отношении, спрашивается теперь, стоит Он к Сыну Божию? Не ответить на этот вопрос было нельзя, а между тем в откровении о предвечном отношении Св. Духа к Сыну Божию почти ничего не говорится. В таком затруднительном положении св. Григорий не нашелся сделать ничего лучше, как вполне положиться на авторитет св. Василия Великого и вместе с ним изложить учение о посреднической жизни Сына Божия между жизнью Бога Отца и жизнью Св. Духа.

В послании к Авлавию, выясняя взаимоотношения божеских Лиц, св. Григорий отмечает ту общую отличительную черту, что в Божестве, при единстве и нераздельности природы, мыслится однако живое взаимоотношение того, что стоит в положении причины, и того, что происходит от причины. В положении причины стоит Лицо Бога Отца, а происходящими от причины являются Сын Божий и Дух Святый. Хотя последние два Лица и происходят от одной и той же причины, однако и Они отличаются друг от друга по Своему отношению к Богу Отцу. „Одно, — говорит св. Григорий, — непосредственно от первого, другое же от первого чрез посредство того, которое существует непосредственно, так что и единородство остается при Сыне несомненным, несомненно и бытие Духа от Отца, потому что посредничество Сына — и единородство сохраняет Себе Самому, и Духа не удаляет от естественного отношения к Отцу“ [511]. Место это очень темно и неопределенно, а потому прежде чем делать на основании его какие- либо выводы, нужно еще точнее определить его подлинный смысл. Так как вся его непонятность зависит от того, в каком смысле нужно понимать проведенный здесь взгляд на посредническое бытие Сына Божия, то и определение его подлинного смысла зависит от решения одного только вопроса: что такое μεβσιτεια Сына? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно место в творениях св. Григория, вполне аналогичное с только что приведенным затруднительным местом. В своей полемике с Евномием св. Григорий таким образом рассуждает об ипостасном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну: „Он соприкасается Отцу по несозданности, и отделяется от Него тем, что не есть Отец, подобно Ему; Он состоит в единстве с Сыном по несозданности и потому, что имеет причину бытия от Бога всяческих, — отличается же в исключительно Ему свойственном, именно — в том, что Он не единородно существует от Отца, и в том, что Он является через Его (т. е. Отчего) Сына“ [512]. В этом определении для нас важны собственно последние слова, указывающие на ипостасное отношение Св. Духа к Сыну Божию. По ясной мысли св. Григория; это отношение выражается двояким образом: отрицательно в том, что Дух Св. не единородно, как Сын, получает Свое бытие от Бога Отца, и положительно в том, что Он является через Сына. Теперь нам нужно определить только одно: что́ собственно выражается словами — ύποστηναι εκ — и — πεφηνέναι δια? Для решения этого вопроса мы рассмотрим еще одно аналогичное место в творениях св. Григория из той же самой книги его против Евномия. Определяя взаимоотношение Божеских Лиц, как совечных и нераздельных друг другу по Своему бытию, св. Григорий выясняет Их совечность и нераздельность таким образом: „Отец безначален и нерожден, и всегда мыслится, как Отец: из Него же и с Ним непосредственно и неотделимо умопредставляется единородный Отцу Сын; чрез Него же и за Ним, прежде чем мысль как бы через середину впадет в какую–нибудь пустоту и небытие, тотчас постигается вместе и Дух Святый, не опаздывая по бытию сравнительно с Сыном, так чтобы Единородный некогда представлялся без Духа, — но и Он, причину бытия имея из Бога всяческих, откуда и единородный есть свет, сияя же через истинный свет, ни (временным) промежутком, ни различием природы не отделяется от Отца или от Единородного“ [513]. Здесь очень ясно определяются два, совершенно различные, отношения Св, Духа к божеским Лицам Отца и Сына. С одной стороны именно признается, что Дух Св. получает Свое личное бытие от Бога Отца, а с другой утверждается, что Он сияет через Сына. Первое положение касается безначального происхождения Св. Духа, второе объясняет Его божественную жизнь. Это последнее положение мы вполне поймем только в том случае, если обратим надлежащее внимание на общее учение древней церкви относительно жизнедеятельных взаимоотношений божеских Лиц. Отцы и учители церкви, обыкновенно, говорили, что всякая божественная деятельность нераздельно совершается всеми божескими Лицами, но притом так, что Богу Отцу принадлежит начало, Богу Сыну продолжение или исполнение, Богу Духу Святому совершение или заключение. Этот порядок деятельности они мыслили вечным и неизменным, так что, по их представлению, Бог Отец никогда и ничего не делает, минуя Сына, и Сын никогда и ничего не делает, минуя Духа Святаго. Бог, — говорит, например, св. Григорий Нисский, — сотворил все через Сына не потому, чтобы имел нужду в каком–либо содействии, — и единородный Сын все исполняет Духом Святым не потому, чтобы имел меньшую степень могущества, но потому, что „Отец есть источник силы, сила же Отца Сын, а дух силы — Дух Святый“ [514]. Если же этот порядок деятельности неизменен, то само собою понятно, что Духу Святому всегда принадлежит в ней один только третий момент [515]; следовательно, по отношению к общему источнику деятельности — Отцу Он действительно всегда посредствуется Сыном, а по отношению к самому делу проявляется чрез и после Сына. Отсюда, выражение — сияя, через Сына — будет означать совершение Св. Духом божественной деятельности Сына. Сам по себе, независимо от Сына, Дух Св. ничего не делает: все, что́ Он делает, это есть только совершение и заключение той деятельности, которая началась в Отце и чрез Сына перешла к Духу. Следовательно, если бы не было деятельности Сына, то Дух не проявлял бы Себя и не сиял бы вовне; но так как в действительности Бог Отец вечно действует и вместе с Ним вечно действует Его Сын, то и Дух Святый в совершении деятельности Сына вечно проявляется, вечно сияет. Таким образом, непонятные выражения: εκλάμπειν διά и πεφηνέναι διά — обозначают собою заключительную деятельность Св. Духа, которая последовательно переходит к Нему от Отца через Сына; а μεσιτεια ϒιου есть посредствующая деятельность Сына между начальною деятельностью Отца и заключительною деятельностью Св. Духа. Одним словом, для правильного понимания учения св. Григория о посредническом бытии Сына Божия, необходимо отделить божественное бытие Св. Духа от Его божественной жизни. В отношении бытия Он непосредственно связан с Богом Отцом, от Которого безначально исходит; но получив бытие, Он не мог бы существовать, если бы не поддерживал внутренних, жизнедеятельных взаимоотношений с Верховной причиной Своего бытия, и потому Он вечно поддерживает эти взаимоотношения через посредство Сына. Дух Св. имеет бытие от Отца (εκ του Πατρός υποστηναι), а живет через Сына (διά του Γίου πεφηνέναι).

Так учил св. Григорий Нисский о внутренних взаимоотношениях божеских Лиц. Его учение несомненно проливало бы яркий свет на глубокую тайну божественной жизни, если бы только оно имело для себя твердые основания в божественном откровении, — но этих оснований у него нет. Все те места библии, на которые мог бы сослаться св. Григорий в доказательство своего мнения, говорят о взаимоотношении божеских Лиц только в деле совершения Ими спасения людей, а не вообще — во всякой божественной деятельности, — и потому он вовсе не ссылался на библию, признавая тем свое мнение простою, хотя бы и очень вероятною, догадкой человеческого разума.

С решением вопроса об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну Божию, остается решить еще один вопрос: почему Св. Дух должен быть мыслим равным Отцу и Сыну, а не ниже Их? Этот вопрос легко разрешается на основании уже изложенного учения об исхождении Св. Духа из сущности Бога Отца. Если Дух Св. действительно единосущен Отцу и Сыну, то, по справедливому замечанию св. Григория, отсюда необходимо следует, что „одна есть общая деятельность Отца, Сына и Святого Духа, одна сила, одно могущество, одна воля, одно мнение, одна сущность, и все одно и тоже, кроме различия по ипостасям“ [516]. При таком единстве во всем, вполне понятно, что Дух Св. есть истинный Бог, вполне равный Богу Отцу и Сыну Божию.