Но если действительно прежде создания этого видимого мира Бог сотворил еще его умопредставляемые, не–материальные основы, то естественно является вопрос: когда же было это творение мировых основ? почему же Моисей прямо говорит о создании неба и земли с определенным указанием, что этим именно и началось творение видимого мира и что до этого, следовательно, никакого другого творения не было? Решение этих вопросов св. Григорий дает в начале своего апологетического рассуждения о шестодневе, повторяя его с незначительными изменениями в своей двенадцатой книге „Опровержений“ Евномия.

Моисей начинает излагать историю миротворения словами: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Слово „в начале“, по толкованию св. Григория, прежде всего означает не начало временного протяжения, а мгновение его, и потом уже начало, так что библейское выражение точнее может быть передано в такой форме: Бог сотворил небо и землю в одно мгновение, в котором лежит исходный пункт временного движения, и до которого, следовательно, не было никакого времени и никакого творения [603]. В это мгновение были приведены Богом из небытия в бытие небо и земля, т. е, вся совокупность тварей, заключенных в пределах пространства и времени, — потому что небо и земля, по толкованию св. Григория, в данном случае употреблены не как понятия тех предметов, которые теперь называются этими именами, а как общие определения объема существ, которые должны были явиться по определению всемогущей воли Божией. Св. писание в своем выражении только сообразуется с человеческим разумом, именно — оно указывает пределы тварей применительно к человеку, который не может видеть ни того, что ниже земли, ни того, что выше неба, и для которого, поэтому, небо и земля составляют действительные предельные пункты бытия [604]; но собственно мысль св. писания гораздо глубже и сильнее. Выражение — в начале сотвори Бог небо и землю — может быть передано таким образом: „в одно мгновение и вдруг Бог положил основание и поводам, и причинам, и силам всех существ“, т. е. всему, что только сотворено Богом, всей полноте творения [605]. Человек, конечно, имеет право задаться вопросом о способе приведения мира из небытия в бытие, но решить этот вопрос он никогда не будет в состоянии, потому что сила Божия „сокрыла от нас подробное знание своего действования“ [606]. Все, к чему только могут привести нас наши гадания о начале мира, должно быть выражено в одном кратком положении: Бог — премудр и всемогущ. „Великие и неизреченные чудеса творения, — говорит св. Григорий, — не могли бы появиться, если бы премудрость не примыслила их происхождения, — сила же, которая осуществляет мысли на деле, не сопровождала бы премудрость для выполнения придуманного ею“ [607]. Больше этого человеку не дано разуметь, а потому он не должен и пытаться познать непостижимое. Сам Апостол говорит, что мы только верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр. XI, 3), — а этого он не сказал бы, если бы считал вопрос о способе творения мира доступным нашему разумению [608]. Итак, зная, что всемогущая воля Божия премудра и премудрость Божия всемогуща, мы должны веровать, что эта премудрая и всемогущая воля непостижимым образом в одно мгновение привела из небытия в бытие основные стихии нашего мира и вложила в эти стихии все причины и цели будущих существ.

Но почему же Бог сотворил не самые существа? И откуда известно, что сначала было положено некоторое основание поводам, причинам и силам бытия? „Мы утверждаем, — отвечает св. Григорий, — что к такому именно пониманию приводят поставленные затем (в библии) слова, потому что написано: земля же бе не видима и не устроена (Быт. 1, 2), — а из этого ясно, что хотя при первом устремлении Божием к творению, как бы от вложения некоторой силы, осеменяющей бытие вселенной, в возможности было уже все, но в действительности каждой отдельной вещи еще не было“ [609]. Таким образом, на основании самого библейского рассказа необходимо признать двоякое творение мира: общее и частное. В первом творении мгновенно были приведены из небытия в бытие мировые силы; во втором — сочетание этих сил в последовательном порядке составило весь этот чувственный мир.

Приведенные в бытие, все стихии находились в смешанном состоянии [610], и потому–то свящ. бытописатель заметил, что земля, в числе других материальных тел вселенной также назначенная к сложению из этих стихий, была еще, не устроена, т. е. имела бытие только в возможности, или, по выражению св. Григория, „была и не была, потому что качества еще в ней не сошлись“ [611]. Эту мысль о смешанном состоянии основных качеств св. Григорий поясняет переводами Симмаха, Феодотиона и Акилы, главным же образом Симмаха. По его переводу, второй стих первой главы книги Бытия читался так: земля же была праздною и безразличною. Определяя понятия праздности и безразличия, св. Григорий Нисский говорит: „по моему мнению, словом — праздна — выражается то, что она не была еще в действительности, а имела бытие в одной только возможности, — словом же — безразлична — то, что качества еще не были отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое отдельно и само по себе, но все представлялось взору в каком–то слитном и безразличном состоянии; в предмете не усматривалось ни цвета, ни образа, ни объема, ни тяжести, ни количества, ни чего–либо иного подобного этому, взятого отдельно в самом себе“ [612]. Это был хаос, то неопределенное состояние бытия, которое св. Иустин мученик определил, как άμορφος υλη, а Климент александрийский, как παλαιά αταξία, — это именно был тот первобытный беcпорядок, в котором потенциально заключалось все, но в действительности еще ничего не было. И вот из этого- то хаоса, по мановению Божественной воли, в постепенном порядке начинает возникать ряд творений. Все творение, по библейскому повествованию, было совершено в течение шести дней. Эти дни св. Григорий Нисский вместе с св. Василием Великим понимал буквально. В „Слове на Св. Пасху“ он говорит: „при первом произведении мира божественная сила не слаба была, чтобы во мгновение совершить все сущее, но, несмотря на то, при устроении сущего она определила быть и временным промежуткам; в первый день была совершена одна часть творения, а во второй — другая, и затем по порядку таким же образом было совершено все существующее, так что Бог в определенные дни благоустроил все творение“ [613]. Но такое понимание библейских дней, естественно, могло вызвать собою одно серьезное недоумение: если творение каждого дня начиналось мановением воли Божией, а воля Божия, соразмерная с беспредельным могуществом, в один неразрывный момент связана с осуществлением желаемого, — то зачем и как Бог разъединил Свою волю и действие, — и мог ли Он сделать это, не нарушая закона собственной Своей деятельности? Если Бог повелевал, то Его повеления должны были осуществляться моментально, — а если на самом деле это осуществление тянулось некоторый период времени, хотя бы и такой маленький, как период одного дня, то значит Он не повелевал. Это возражение требовало — или уничтожить понятие дня, как периода времени, потребного для осуществления воли Божией, — или же устранить Бога от непосредственного участия в устроении приведенного из небытия в бытие хаоса. Климент александрийский, первый выдвинувший эту дилемму, отверг учение о шести днях творения. По его представлению, Моисей просто только для удобства читателей разделил творение на периоды, на самом же деле „все вместе было произведено одною силою из одной сущности, потому что одно есть изволение Бога в одном тожестве“ [614]. Мановение Божественной воли так же моментально устроило этот мир, как моментально привело из небытия в бытие его хаотический материал. Но это мнение было очевидным искажением библейского текста, потому что в действительности нет ровно никаких оснований видеть в повествовании Моисея стремление примениться к слушателям, и потому св. Григорий Нисский совершенно правильно понимал учение о днях творения в буквальном смысле, считая повествование Моисея истинной историей [615]. Но в таком случае, по дилемме Климента, он должен был устранить непосредственное участие Бога в творении каждого дня, — однако и этого было сделать невозможно в виду прямых указаний Моисея, что устроение мира по частям совершилось рядом повелений Божиих. По всей вероятности, в виду этих трудностей, отцы IV века избегали прямой постановки этого вопроса. Св. Василий Великий, например, совсем не обмолвился о нем ни одним словом; св. Григорий Нисский точно также не поставил его открыто, но все–таки при толковании Моисеева повествования он несомненно имел его в виду. Это доказывается его замечательным учением об устроении мира по собственным его силам и законам, вложенным Богом в мировые стихии при самом изведении их из небытия в бытие.

По представлению св. Григория, Бог вызвал из небытия в бытие мировые основы и вложил в их природу закон их деятельности; но первоначально этот закон был только вложен в хаотическую массу, а еще не действовал; частного творения еще не было. Когда же Бог дал повеление — чтобы вселенная составилась, мировые стихии немедленно же пришли в движение и стали осуществлять закон своего бытия. Но так как этот закон есть сама художественная премудрость, предъизмышлившая устройство нашего мира, то стихии, устрояясь по закону своей собственной деятельности, в то же время необходимо осуществляют начертания премудрости Божией, и следовательно — действуют так, как определила им действовать воля Божия [616]. Поэтому, библейское выражение — р еч е Бог: да будет, и бысть, — значит собственно то, что мир составлялся не случайно, не сам собою, а осуществлял начертание премудрости Божией и определение воли Божией. „Повеление, — говорит св. Григорий, — не есть Божий голос, изрекающий слова, а та художественная и премудрая сила каждого из творимых существ, по которой в них совершаются эти чудеса, есть и называется словом Божиим“ [617]. Но уж если так нужно понимать выражение — рече и бысть, то значит нужно признать вместе с тем и второй член Климентовой дилеммы об устранении непосредственного участия Бога в творении каждого дня. Св. Григорий так именно и сделал, и не нашел в этом ничего странного. „Так как, — говорит он, — вся полнота твари в совокупности пришла в бытие по первому Божию изволению, то необходимо, чтобы тот порядок, который наступил при явлении каждой из стихий, после вложения в их природу премудрости, был только следствием повелений Божиих“ [618]. Но какое же основание понимать так повествование Моисея о глаголах Божиих? Ведь Моисей говорит о них так же ясно и определенно, как и о днях творения, и вдруг дни понимаются буквально, а учение о повелениях Божиих перетолковывается? Св. Григорий отвечает, что Моисей в этом случае нисколько не погрешил против истины, потому что действительно каждое из творений явилось по повелению Божию, — но только это повеление, вложенное в самую природу стихий при первом их появлении в бытие, уже не повторялось потом Богом, а безмолвно осуществлялось стихиями в каждый день творения. Если же Моисей в истории каждого дня повторяет его, то это лишь затем, чтобы „кто–либо не приписал последовательно происходящего какому–либо случайному столкновению“ [619]. Моисей, сделавший историю творения введением в богопознание, хотел научить, что все совершается по начертанию премудрости Божией и по действию воли Божией [620]. Само собою разумеется, что это объяснение в сущности вовсе не обоснование аллегории, а только продолжение того же самого аллегорического толкования, по которому повествование о глаголах Божиих понимается не в смысле исторического свидетельства, а в смысле простого богословского наставления. В толковании св. Григория точно также нет вполне ясного и твердого основания, как и в толковании Климента александрийского: но все–таки нужно заметить, что мысль св. Григория об устроении мира по собственным его законам в силу повеления Божия, заслуживает полного внимания со стороны современных богословов. Эта мысль вполне устраняет собою не призрачное, а действительное противоречие между всемогущею волею и её временным действием, — потому что, по этому толкованию, не всемогущая воля действовала во времени, как бы затрудняясь осуществить свое определение и целый день работая над этим осуществлением, а конечный мир во времени осуществлял веления воли Божией, исполняя эти веления настолько поспешно, насколько могли вынести его ограниченные силы; т. е. в днях нуждалась не воля Божия, а творимый мир. Но если мир нуждался для своего устроения во времени, то значит он осуществлял не непосредственный глагол Божий, потому что тогда он составился бы моментально, а вложенный в его природу закон своего собственного бытия. Ему повелено было придти из небытия в бытие, и он моментально пришел в хаотическое бытие; а потом, когда ему повелено было составиться, он в шесть дней, сообразно с своими силами, осуществил всемогущую волю. Таким образом, здесь и всемогущество Божие сохраняется, и дни признаются нужными для выполнения миром воли Божией, — и это примирение времени и всемогущества может служить достаточным основанием для своеобразного толкования св. Григория Нисского.

Когда появившиеся из небытия в бытие мировые стихии составили бескачественный хаос, было осуществлено одно только мановение всемогущества Божия; начертания же премудрости Божией пока еще ждали своего осуществления в устройстве мира. Это устройство и наступило, когда „природе существ дано было Богом повеление привести мир в бытие“, и вместе с этим повелением наступил ряд непостижимых явлений, которые совершались последовательно одно за другим, как того требовал необходимый порядок природы [621]. Прежде всего появился свет. Он был создан одновременно со всеми стихиями мира, но первоначально пребывал в скрытом состоянии, объятый хаосом [622]; теперь же он перешел из состояния покоя в состояние деятельности, проторгся из хаоса стихий, в первый раз озарил будущий мир и привел все в движение. Разнородные стихии отбрасывали светоносный огонь, который по своей легкости и удобо-подвижимости скоплялся на поверхности и постепенно составлялся в одну световую массу [623]. Эта масса, „побуждаемая вложенною в нее силою к общему движению со вселенной, совершает кругообразное движение“, и таким образом постепенно „приносит частям не освещенным светлость, а освещенным мрак“ [624]. Вследствие этого, произошло уничтожение первобытной тьмы светом, а затем наступила периодическая смена дня и ночи, — и бысть вечер, и бысть утро — день един. Больше этого природа ничего не в силах была сделать в этот день, — и так как дальнейшая работа мировых сил совпадает уже со вторым круговращением, которое служит вместе с тем и концом первого кругообращения, — то во второй день явилось прежде всего обусловленное световым движением определение границ чувственного мира. В тех необъятных высотах, где прошла и стала ходить светоносная масса, материальный мир получил себе вечные пределы, за которыми начинается совершенно особая власть, другой, не материальный мир. Таким образом, начало второго светового кругообращения не только определило собою границы нашего мира, но еще и отделило его от мира духовного: это, по мнению св. Григория Нисского, и значит разлучить воды, бывшие над твердью, от вод, бывших под твердью, что по св. писанию совершилось во второй день [625].

В то время как естественным кругообращением света определялись границы и разделение миров, деятельность мировых стихий была устремлена на распределение и сочетание их по взаимному сродству. Более тонкие стихии заняли положение на поверхности, более плотные опустились вниз, и в силу такого распределения „необходимый порядок природы“ образовал в третий день разделение суши и воды [626]. Здесь хаотическое бытие уже совершенно прекращается. Трехдневного продолжения времени оказывается вполне достаточным для того, чтобы „ясно и неслитно произойти взаимному отделению каждой вещи одной от другой“, и четвертый день прямо начался стечением световых масс к разным планетам. В это время окончательно образовались все небесные тела и между ними светило великое и светило меньшее, солнце и месяц. О создании этих последних светил св. Григорий рассуждает очень подробно, потому что св. Петр севастийский в числе многих других недоумений предложил ему разрешить и такое: „если свету ничего не доставало к тому, чтобы озарить лежащий внизу воздух и определить время дня и ночи, то какая же была потребность в устроении солнца?“ [627]. Св. Григорий отвечает на этот вопрос тем соображением, что вложенные Богом в светоносную массу силы необходимо требовали её разрыва на множество тел и этот разрыв постепенно совершался в течении первых трех дней, пока совсем не закончился на четвертый день. В подтверждение этой мысли он указывает на опыт: если масло, ртуть и воду перемешать и влить в один сосуд, то по истечении некоторого времени можно будет заметить, что ртуть собирается вниз, вода помещается в средине, а масло выплывает вверх [628]. Это зависит от разных плотностей ртути, воды и масла, которые, таким образом, при общем свойстве жидкости не однородны между собою; тоже самое можно предположить и о световом веществе. Сначала „вся светоносная сила, собранная в себе самой, была одним светом“, но при вращении по своему кругу она необходимо должна была разделиться по разным плотностям и скоростям своего движения. Что движется быстрее, то уходит вперед, что движется медленнее, то остается позади, — и таким образом частицы общей материи разделяются на множество тел. Но так как различие скоростей связано с различием плотностей, то эти небесные тела, в силу их разноплотности, не могут уже находиться на одной и той же линии, а одни из них поднимаются вверх, другие опускаются, — и в том и в другом случае образуют звездные круги [629]. Св. Григорий насчитывает семь таких кругов, и это число считает неизменным, — потому что „каждая звезда занимает свое собственное место, не прекращая постоянного стремления к движению и не выходя из того положения, в котором она поставлена“ [630]. Одновременно с звездными кругами появились и солнце с луной, состав которых был приведен в совершенство тоже в первые три дня, так что в четвертый они явились уже такими, какими мы видим их теперь [631]. Причина их создания, по мнению св. Григория, заключается в том, что световая масса разделилась на множество звезд, и свет отдаленных из них доходит до нас в самом ограниченном количестве, потому что большинство его теряется в промежуточном расстоянии. Ввиду этого, премудрость Божия, чтобы не оставить нас в полумраке, определила быть солнцу в середине мирового пространства, т. е. поставила его на такую высоту, с которой лучи и не ослабляются расстоянием, и не поражают нас силой своего блеска [632]. В этом и заключается решение предложенного св. Григорию недоуменного вопроса об отношении первого дня творения, когда появился свет, к четвертому дню, когда появилось солнце и все вообще небесные тела.

Истории пятого и шестого дней творения св. Григорий совсем не касается в своем „Апологетическом рассуждении о шестодневе“. Вероятно, относительно этого пункта учение св. Василия Великого не встретило себе никаких возражений; и потому св. Григорий не счел нужным делать какие–либо дополнения к сказанному св. Василием. Но зато он представил очень обширное и весьма интересное научно–философское рассуждение о сущности мирового процесса.

Эта мысль собственно и была исходным пунктом в его рассуждении. Он приводит 31–й стих I главы книги Бытия: вся елика сотвори Бог, добра зело, — и на основании этого текста делает заключение, что „в каждом из сотворенных существ должно быть усматриваемо совершенство добра“ [633]. В чем же именно нужно усматривать это совершенство? „Доброта, — отвечает св. Григорий, — определяется не доброцветностью и благообразием, а тем, что каждое существо, каково бы оно ни было, имеет в себе совершенную природу“; совершенство же природы он видит в том, что каждый род существ сам себя сохраняет, в себе самом имеет достаточные силы для продолжения своего бытия, и потому не требует для этого продолжения уничтожения других существ [634]. Это определение он переносит и на основные стихии мира. О каждой из них тоже самое нужно сказать, что она добра зело, потому что „каждая сама по себе, по особенному для неё закону, исполнена добра“ [635]. Земля, например, есть добро, потому что не имеет нужды для поддержания своего бытия в гибели воздуха, а пребывает с особенными своими качествами, „соблюдая себя естественною силою, вложенною в нее Богом“; также и воздух — добро, потому что он не требует для продолжения своего бытия исчезновения земли, а „довольствуется теми силами, какие присущи ему по природе“; также добры и остальные две стихии — вода и огонь, потому что и они имеют бытие в своих собственных качествах [636]. Таким образом, все стихии должны сохраняться неизменно, и только обыденное мышление затрудняется согласиться с этим несомненным положением. Дело в том, что стихии существуют не отдельно одна от другой, а все вместе, и не в состоянии покоя, а в состоянии взаимодействия. Как же можно сказать, что бытие одной из них не мешает бытию другой, когда положительно известно, что огонь пожирает горючий материал, а вода пожирает огонь? В ответ на это возражение св. Григорий замечает, что именно благодаря этому взаимодействию стихии только и могут поддерживать мир неизменным, и сами существовать неизменно, потому что они сохраняются одна другою без всякого взаимного ограничения или уничтожения. „Из стихийных существ, — говорит он, — видимых в составе надземного мира, Создателем всяческих ничто не сотворено непреложным и неизменным, но все одно в другом существует и друг другом поддерживается, потому что прелагающая сила каким–то круговым вращением прелагает все земное из одного в другое, и из того, во что преложено, приводит снова в то, чем было прежде“ [637]. В этом круговращении и состоит весь механический процесс мировой жизни, так что с прекращением его природа необходимо должна будет умереть. Но так как в действительности мир создан Богом и создан для бытия, то он так устроен, что процесс изменения в нем совершается непрестанно, и непрестанно же все переходит из одного в другое, то удаляясь от сродного, то снова приближаясь к нему [638]. Так, например, вода, под влиянием солнечных лучей, превращается в тонкий пар и в этом состоянии она так смешивается с воздухом, что теряет свое обычное стремление вниз, и делается влажным воздухом. Но когда влажность скопится в воздухе в большом количестве, то сродные частицы привлекаются одна к другой, и все вместе составляют облако. Чрез это облако в форме дождевых капель воздух снова возвращает на землю все, что он прежде взял от неё в форме тонкого пара. Этот процесс совершается непрерывно, и „таким образом составляется какой–то круг, обращающийся около себя самого и всегда делающий одни и те же обороты [639]. Этому кругу безусловно подлежит все земное. Положим, что огонь пожирает какое–нибудь вещество, например, масло. Когда масло сгорит, огонь погаснет, и, кажется, больше уже ничего не осталось, — но это неверно. Во время процесса горения масло превращается в пламень и тонкую пыль, разносимую дымом. Эта пыль скопляется в воздухе, а оттуда снова возвращается на землю, откуда взята [640]. Этому круговороту подлежит не только жизнь стихий, но и жизнь организмов. Дерево, например, забирает в себя влагу и вместе с нею землянистые вещества, но не удерживает их постоянно, а снова отдает назад и снова забирает [641]. Так вообще совершалась, совершается и будет совершаться мировая жизнь; все движется, изменяется и превращается, но ничто не пропадает бесследно; „ничто не убывает и не прибавляется, но все и навсегда остается в первоначальных мерах“.

III. Учение св. Григория Нисского о человеке.

1. Создание человека. Отличие его от всех остальных тварей видимого мира. Особенное, высшее назначение человека.

Одним и тем же мановением воли Божией были изведены из небытия в бытие два мира: мир бесплотных духов и мир чувственных тел. Оба эти мира по своей природе совершенно противоположны друг другу, так что ни духовное не имеет никакого участия в жизни чувственного, ни чувственное — в жизни духовного. Такая противоположность, совершенно разрывая единство творения, делала бесцельным существование чувственного мира, подрывала самую основу его разумного существования. Очевидно, премудрость Божия не имела в виду создать только эти противоположности, потому что в таком случае её действие было бы бесцельно, — но так мыслить нелепо. Если же премудрость Божия определила всему, приведенному в бытие, разумные цели жизни, а чувственный мир сам по себе таких целей не обнаруживает и не имеет, то понятно, что он служит целью не сам для себя, а для какой–то другой, более высшей цели. Эта высшая цель в творении чувственного мира вполне объясняется созданием человека, по свойству своей природы примирившего противоположность духовного и чувственного, и таким образом установившего стройное единство всего творения. Чрез него земное вступило в связь с божественным, и единая благодатная сила Божия равночестно стала проходить по всей твари [642]. Но что же такое сам человек?

Древние церковные учители, когда хотели точнее и проще выразить понятие о человеческой природе, в отличии её от природы других живых существ, обыкновенно указывали на признак разумности или словесности. Так, например, Ориген определял человека, как λογικον ζωουμενον [643]. Сущность этого определения вполне усвоил себе и св. Григорий Нисский. Он точно также определяет человека, как λογοίκον ζώον [644], или, как λoγικον και διανοητικον ζωον [645]. Разумность и словесность, действительно, самые выразительные признаки, отличающие человека от животных. Благодаря собственно этим свойствам своей природы, человек возвышается над всем творением, становится толкователем и созерцателем тайн мировой жизни, а потому этими свойствами и объясняется — как цель происхождения человека, так и отношение его к прочему творению. Так как стихийные силы чувственного мира лишены разума и способны к одним только механическим процессам жизни, то Бог и благоволил произвести новую тварь, которая бы не только жила, но и сознавала бы благо жизни, и чрез это сознание доходила бы до понятия о первопричине и источнике благ. Поэтому, основание творения человека всецело лежит в преизбытке божественной любви, „потому что не должно было оставаться и свету (Бога) незримым, и славе не засвидетельствованною, и всему прочему, что усматривается в Божественной природе, праздным, если бы не было наслаждающегося этим причастника“ [646]. Человек явился в мир, чтобы изведать все блага жизни и засвидетельствовать могущество Божие и любовь Божию, — или, как выражается св. Григорий, человек явился „частию зрителем, частию владыкой мира, чтобы приобрел он при наслаждении познание о Подателе, а по красоте и величию видимого исследовал неизреченное и превышающее разум могущество Создателя“ [647]. Этим же самым обстоятельством объясняется и время создания человека. Он явился уже тогда, когда творение чувственного мира было закончено. Это не потому, объясняет св. Григорий, что будто человек, как самая негодная тварь, отброшена на конец, а потому, что ему должно было созерцать и владычествовать над миром, который для этой цели и устроился прежде появления человека [648]. Свое учение о величии и об особенном назначении человека св. Григорий основал на свидетельстве книги Бытия I, 26: рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и зверями земными, и птицами небесными, и скотами, и всею землею. „Какое чудо! — восклицает по этому поводу св. Григорий, — устрояется солнце, и не предшествует никакого совета, также и небо, хотя в сотворенном нет ничего ему равного…. все приводится в бытие словом. К одному только устроению человека Творец вселенной приступает как бы с некоторою осмотрительностью, чтобы и вещество приготовить для его состава, и образ его уподобить некоторой первообразной красоте, и предназначить цель, для которой он будет существовать, и создать природу, соответствующую ему, приличную для его деятельности, пригодную для предположенной цели“ [649].