Раскрывая содержание понятия образа на чисто психологической почве, св. Григорий высказывает мнение, что этим понятием выражается общая полнота всех совершенств человеческого духа. Основание для такого мнения он указывает в цели создания человека, приведенного из небытия в бытие для причастия благ Божиих, и к осуществлению этой цели не скудно одаренного всеми благами. Эти–то блага слово Божие и обозначило все вместе „одним кратким изречением, сказав, что человек создан по образу Божию“ [683]. А что действительно образ Божий состоит в полноте благ, какими был одарен человек при его создании, это вполне очевидно из самого понятия о Боге, как о Высочайшем благе. „Если Божество есть полнота благ, а человек Его образ, то значит образ в том и имеет подобие первообразу, что исполнен всякого блага“ [684]. Это определение образа имеет для нас особенное значение в том отношении, что здесь уже ясно проглядывает стремление св. Григория разделить понятия образа и подобия: обладание благами понимается им, как подобие первообразу, а это подобие определяется, как существенный признак образа. Очевидно, отношение между образом и подобием должно быть совершенно такое же, какое существует между природой и её признаком. Но эту мысль св. Григорий выражал не всегда определенно. Разграничивая, например, понятия образа и первообраза, он высказывает такое мнение: „так как, — говорит он, — образ во всем носит на себе черты первообразной красоты, то если бы он не имел в чем–либо различия, был бы, конечно, уже не подобием, но по всему казался бы тем же самым (первообразом)“ [685]. Здесь, по–видимому, образ и подобие отожествляются друг с другом, — но в действительности этого отожествления не было, если только принять во внимание двоякий смысл термина — „подобие“. Этот термин, употребляемый в смысле обозначения сходства или соответствия, имеет тоже самое содержание, которое выражается и термином „образ“, — а употребляемый в собственном смысле подобия, как результата свободно разумного процесса уподобления, он имеет свой специальный смысл, совершенно отличный от смысла, выражаемого термином „образ“. Человек подобен Богу в свойствах своей духовной природы, потому что он таким создан; человек является подобным Богу в свойствах своей нравственной жизни, потому что он желает и достигает этого уподобления; но как природу не делают, а имеют, — так и подобие в свойствах природы не приобретается, а имеется; и как нравственную личность не имеют, а вырабатывают, так и подобие в нравственных свойствах не имеется, а приобретается. Первое подобие есть подобие образа, а второе — подобие в собственном смысле. Так именно и разграничивает св, Григорий понятия образа и подобия. В девятой главе своего трактата — „О создании человека“ — он разделяет всю полноту совершенств человеческой природы на две категории: одни из них даны человеку в самой природе, т. е. составляют неизбежные, существенные свойста человеческой природы, — такие свойства, без которых нельзя и мыслить человека, как такого; другие даны не столько для составления человеческой природы, сколько для украшения её; это — такие свойства, без которых человек может существовать, нисколько не разрушая своей природы, хотя это существование и будет низменным, недостойным его. К первым свойствам св. Григорий относит разум и мудрость, ко вторым — все остальные совершенства, какие только мыслятся в человеке. В первых он полагает образ Божий, во вторых — подобие. „Творец, — говорит он, — даровал нашему созданию некоторую божественную благодать, вложив в образ подобие своих благ“, — и, разъясняя это выражение, добавляет: „прочие блага Он даровал человеческой природе по Своей благости; о разуме же и мудрости нужно сказать, что в собственном смысле Он не столько их даровал, сколько сообщил, облекая образ собственными красотами Своего естества“ [686]. Отсюда вполне ясно, что образом Божиим в человеке служит разум в его теоретической и практической деятельности. Поэтому–то он и не дарован человеку по милости, а уделен по природе, т. е. другими словами: если Бог захотел создать человека, то Он необходимо создал его разумным, потому что иначе созданный человек не был бы и человеком, — так что если разум есть дар милости Божией, то лишь постольку, поскольку самое бытие человека есть дар милости Божией; а как только Бог благоволил создать человека, то Он вместе с природой создал и отличительное свойство её — разум. Это определение образа Божия в человеке св. Григорий дополнил в пятой главе „Великого Катехизиса“ причислением к существенным свойствам человеческой природы свободы воли, как такого свойства, которое ближе всего выражает собою одну из мыслимых черт в жизни Божественного Первообраза. „Может ли, — спрашивает он, — называться образом царственного естества та природа, которая подчинена и порабощена каким–либо необходимостям, — и отвечает: „при уподоблении во всем Божеству, человек несомненно должен был иметь в своей природе самовластие и непорабощенность, так чтобы причастие благ было наградою за добродетель“ [687]. Следовательно, свобода является существенно необходимым свойством человеческой природы, потому что без неё человек не мог бы выполнить разумной цели своего бытия. Вследствие этого, как необходимо он создан разумным, так же необходимо создан и свободным, — потому что если Бог желал, чтобы человек причащался полноты Его божественных благ, то Он уже не мог создать человека неразумным и несвободным, так как в этом случае Его создание нисколько не достигало бы своей цели. Итак, образ Божий заключается в двух свойствах человеческого духа — в разуме и свободе. Какиe же свойства нужно признать теперь за выражение подобия Божия в человеке?

На этот вопрос св. Григорий Нисский отвечает очень выразительным местом в трактате — „О душе и воскресении“. „Справедливо, — говорит он, — можно сказать, что точное подобие Божие состоит именно в том, чтобы душа наша сколько–нибудь уподоблялась Высочайшему Существу“ [688]. Очевидно, понятие подобия здесь определяется, как результат жизненного процесса уподобления, как раскрытие нравственных совершенств человеческой личности в параллель таким же совершенствам Бога. И действительно, в пятой главе — „О создании человека“, решая вопрос, „чем именно изображается в человеке подобие Божеству“, — св. Григорий перечисляет исключительно одни только нравственные совершенства: „чистоту, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого, и все с этим однородное“ [689]. Это перечисление вполне гармонирует с его делением человеческих совершенств на две категории, в силу которых признается, что человек обладает двоякого рода совершенствами: совершенствами природы и совершенствами жизни. К совершенствам природы св. Григорий отнес разум и свободу, а к совершенствам жизни теперь относятся им чистота, бесстрастие, блаженство, и все, что характеризует нравственную личность человека. Разум и свобода необходимы для самого бытия человека, как человека; прочие же совершенства нужны не для того, чтобы сделать человека человеком, а только для того, чтобы украсить и возвеличить природу его до подобия с Божеством.

Отсюда уже раскрывается и взаимное отношение образа и подобия. Так как образ Божий вложен в самую природу, то он и принадлежит не лично человеку, а всей человеческой природе; т. е. не первые только люди созданы по образу Божию, а все человечество во всем его необъятном объеме [690]. Подобие же принадлежит не природе, а лично каждому человеку, потому что оно приобретается, и, следовательно, имеется только тем, кто его приобрел. Оно составляет цель жизни, тогда как образ служит условием и средством к осуществлению этой цели [691]. Человеку достаточно только быть разумным, чтобы знать действительное благо жизни, и свободным, чтобы беспрепятственно осуществить это благо: в этом состоит правда и разум жизни, и такова именно была жизнь первых людей до их грехопадения. Они не искали призраков хорошего, а имели все доброе в себе самих, так что им нужно было не приобретать, а только хранить свыше дарованные блага. Поэтому, их первозданная природа была совершенною не в смысле только метафизического соответствия цели бытия, но и в смысле нравственного совершенства, — и св. Григорий прямо определяет первобытную жизнь, как жизнь чистую, безболезненную, равно–ангельскую [692]. Эта жизнь была райским состоянием наших прародителей.

Здесь мы приходим к такому пункту в учении св. Григория Нисского, о котором он очень много говорил, но не особенно много сказал. Что такое рай? Как нужно понимать библейское повествование о нем? В истории христианского богословия эти вопросы решались двояким образом: одна и притом большая часть отцов и учителей древней церкви понимала рай чувственно и — следовательно — библейское повествование о нем буквально; меньшинство других считало библейское повествование за аллегорическое изображение внутренней полноты жизни первых людей. Св. Григорий Нисский становится и на ту, и на другую точку зрения; но при этом он вовсе не высказывает какого–либо посредствующого мнения, а одновременно проводит оба противоположные мнения, нисколько не заботясь об их примирении.

4. Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянии людей. Связь между учением его об этом предмете и учением о будущей загробной жизни. Аллегорическое толкование Григорием Нисским библейского учения — как вообще о райском состоянии первых людей, так в частности о древе познания добра и зла; диалектическое и библейское обоснование этого толкования. Отступление Григория Нисского от аллегорической точки зрения в учении о первобытном рае, и буквальное толкование им библейского учения об этом предмете. Мнение св Григория о местонахождении первобытного рая и о качествах тела первых людей до их грехопадения. Учение св. Григория о внутреннем состоянии первых людей в раю, о состоянии их разума и воли. Мнение св. Григория о райских богоявлениях.

Учение св. Григория Нисского о первобытном состоянии людей стоит в самой тесной внутренней связи с его учением о загробной жизни, и именно с учением об άποκατάστασις. Будущая жизнь, по его представлению, не есть что–нибудь совершенно новое, а только восстановление первобытного состояния; следовательно, между состоянием первобытным и состоянием будущим признается не только параллель, но и полное тожество. Отсюда само собою понятно, что и учение о том и другом состоянии должно быть одно и тоже; что можно сказать о будущей жизни, тоже самое должно быть сказано и о жизни первобытной. И св. Григорий Нисский всегда и во всех пунктах строго выдерживает это тожество.

В качестве исходного пункта в учении его о райском состоянии наших прародителей, мы можем принять то определение этого состояния, которое он сделал в осьмой беседе на заповеди блаженства. „У человека, — говорит он, — было все это: нетление и блаженство, самовластие и неподчиненность, беcпечальная и беззаботная жизнь, занятие божественным, именно тем, чтобы взирать на благо чистым и обнаженным от всякого покрывала разумением; потому что все это в немногих словах дает уразуметь нам учение о миробытии, когда говорит, что человек создан по образу Божию, жил в раю, и наслаждался (плодами) насажденными там, — а плод этих растений есть жизнь, ведение и подобное тому“ [693]. Здесь мы имеем — хотя и в самых общих чертах, однако вполне ясное и определенное толкование библейского учения о райской жизни. Жить в раю значит не иное что, как жить беcпечально и ни в чем не иметь нужды; возделывать рай значит силою чистой мысли проникать в самое существо добра; наслаждаться плодами райских древ значит наслаждаться чистым ведением, нетленною жизнью и всеми вообще благами, какие принадлежали некогда неиспорченной природе человека. Ясно, что при таком понимании райского состояния, чувственное представление рая, как определенного места, насажденного Богом для жительства первозданных людей, должно быть устранено. Но с его устранением появляется целый ряд недоумений, на которые необходимо дать определенные ответы, — а между тем дать их было не совсем легко.

Самое главное возражение, которое можно сделать против аллегорического толкования св. Григория, касается действительного существования известных райских древ — древа жизни и древа познания добра и зла. Если оба эти древа действительно существовали, то несомненно существовал и чувственный рай; если же их на самом деле не было, — то в таком случае какой же смысл имеет повествование Моисея о заповеди Божией первым людям, об искушении их через плоды древа и об их падении? В видах решения этого вопроса, св. Григорий хорошо сознавал необходимость исторического объяснения всего библейского повествования о грехопадении первых людей, и несколько раз обращался к такому объяснению, — но в конце концов все–таки, разрубая все узлы затруднений, перешел к аллегории. „Необходимо, — говорит он, — представлять себе некоторый плод, достойный насаждения Божия в Эдеме, — а Эдем значит — наслаждение, — и не сомневаться, что человек питался им, и для пребывания в раю не воображать себе непременно эту преходящую и истекающую пищу“ [694]. Если же Эдем принимается не в смысле обозначения определенного места на земле, а в смысле обозначения блаженного состояния, то уж необходимо и плод, выраставший в Эдеме, считать одним из признаков этого состояния. Св. Григорий Нисский так именно и сделал. По его мнению, плодами райских древ называются все те блага, пользование которыми составляло отличительную черту первобытного состояния. При такой точке зрения, и два древа, стоящие посреди рая, он объясняет в чисто духовном смысле. Бог заповедал первым людям питаться плодами всех райских древ, кроме одного, плод которого доставляет ведение противоположностей добра и зла; следовательно, плоды всех остальных древ рая свободны от этого совмещения в себе противоположностей, и доставляют собою одно только ведение добра, а вместе с ним и блаженную жизнь. Но в таком случае каждое из добрых древ должно быть названо древом жизни, или лучше — все они вместе должны быть названы одним древом жизни, которым характеризуется райское состояние, как состояние бессмертия и богоподобия [695]. Что же касается второго древа, плоды которого доставляли собою знание добра и зла и вместе с этим знанием смерть, то, по мнению св. Григория, такого древа совсем не было, да и не могло быть. Для доказательства этой мысли он обратился к диалектическому искусству. Дело в том, что по библейскому рассказу оба древа — жизни и познания добра и зла — находились в средине рая; но срединная точка райской обители должна быть только одна, и потому двум древам, если представлять их каждое отдельно, нельзя находиться в одной и той же срединной точке. Следовательно, одно из них не могло быть в средине ; но в таком случае писание допустило ложь, а этого думать нельзя. Как же теперь примирить это видимое противоречие? Для этого, по мнению св. Григория, „нужно уразуметь следующее философское учение: самая средина насаждения Божия есть жизнь, а смерть, нигде не имея своего собственного места, не насаждена и не укоренена, а насаждается лишением жизни, когда в живущих прекращается общение с Верховным благом (τον κρείττονος)“ [696].

Конечно, эта замена одного древа другим может показаться баснословным измышлением для того, кто понимает то и другое древо в чувственном смысле; но такое понимание не может быть признано верным — как потому, что тогда оказалось бы солгавшим св. писание, поместившее в одной средине два отдельных предмета, так и потому, что смертоносному древу „странно быть насаждением Божиим, о чем учит и писание, утверждая, что все дела Божии добра зело“ [697]. Обращаясь же к духовному смыслу библейского учения, нужно будет признать, что древо жизни есть подлинное благо, плод которого блаженство, — древо смерти есть призрачное благо, плодом которого служит потеря истинного блага и вместе с ним блаженства, и замена их злом и вместе с ним страданием. Но как только совершилась эта замена, рай немедленно же исчез; следовательно, он не был чувственным, а духовным. В толковании пятой заповеди блаженства св. Григорий прямо говорит, что не человек был в раю, а рай был в человеке, потому что всякое благо человек раскрывает из собственной своей природы, и „невозможно кому–либо получить желаемое иначе, как если он сам себе не дарует этого блага“. В подтверждение этой мысли он приводит и известные слова Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть [698]. По его мнению, было время, когда это царство несомненно и всецело было внутри человека, когда человек украшался добродетелями, как Самим Богом насажденный прекрасный сад; но ото украшение исчезло за грязью порока, и теперь человек может только снова ожидать откровения этого царства.

Но св. Григорий Нисский, как выше было замечено, держался двух противоположных мнений относительно рая. В качестве христианского философа, он говорил о субъективном рае, а в качестве церковного учителя утверждал, что рай существовал объективно, был действительным особым местопребыванием первых людей. На вопрос о том, где же именно находилось это местопребывание, — св. Григорий вместе с Оригеном отвечал: на небе. Чтобы понять всю необходимость такого именно ответа на предложенный вопрос, мы должны припомнить мнение св. Григория об отношении первобытного состояния людей к состоянию будущему. То, что́ будет, то уже было, и, следовательно, по будущему мы всегда имеем право судить о прошедшем. Если же в будущем человека ожидает блаженство на небе, то ясно, что в прошедшем это блаженство ему уже принадлежало, и теперь не дается, как новое, а только возвращается, как прежде бывшее. В похвальном слове севастийским мученикам св. Григорий проводит параллель между славными мучениками и первыми людьми, и говорит: „те из рая изринуты на землю, а эти отсюда переселились в рай“ [699]. Но если действительно было такое время, когда люди жили на небе, то позволительно спросить: как могли они жить там, оставаясь чувственными? В ответ на этот вопрос св. Григорий рассуждает о кожаных ризах, которые Бог наложил на людей после их грехопадения. Под кожаными ризами св. Григорий разумеет огрубение, или, как он сам неоднократно выражается, оземлянение плоти первых людей. Это огрубение произошло после грехопадения, наложено Богом с целью прекратить греховную жизнь людей физическою смертью, т. е. разрушением огрубевшего тела на его составные стихии [700]. Отсюда понятно, что до грехопадения человек имел иное тело, способное к жизни в особых условиях, отличных от условий его настоящего бытия.

Само собою разумеется, что это второе мнение очень удобно может быть соглашено с первым, потому что здесь св. Григорий ввел только одну объективность места рая, а райское состояние может оставаться при этом вполне субъективным. Но в таком случае объективность места уже не будет иметь ровно никакого значения. Был ли рай на небе или на земле, — это положительно все равно, если только признается, что ни там, ни здесь он ничего не прибавляет к внутренней полноте жизни первобытных людей, — а св. Григорий признавал это очень ясно и определенно.

Но в чем же именно состояла внутренняя полнота жизни первобытных людей? Прежде всего, в полном соответствии их природы с основною целью их бытия. Человек назначен к уразумению божественной благости и к участию в ней, и для осуществления этого назначения он имеет в своей природе все необходимые средства. Божественная благость открывается в нем самом, и это откровение тем чище и выше, чем больше сам человек проникается мыслью о Боге и стремлением к Нему. Таким образом, здесь полагается непрерывный прогресс в увеличении блаженства по мере увеличения человеческого понимания в области премирных благ — с одной стороны, и по мере усиления человеческого стремления к усвоению себе этих благ — с другой стороны. Но в таком случае, конечно, нужно признать, что человек не сразу сотворен совершенным, а только способным к совершенству. Св. Григорий Нисский так и учил. Он говорит, что Бог первоначально создал нашу природу только „способною к воспринятию совершенства“, подобно пустому сосуду, в который можно налить как доброе, так и дурное вино [701]; или: Бог вложил в нашу природу только „начатки всякого блага“, а не самое благо, как личное приобретение и владение каждого отдельного человека. Человек, осуществляя цель своего бытия, должен был сам раскрыть эти начатки по мере своей способности к воспринятию совершенства, И райская жизнь несомненно в том и состояла, что человек гармонично развивал силы своей природы, употребляя их на служение Богу. Присущими человеческой природе силами св. Григорий признавал только разум и волю; все же остальные свойства он относил к нравственной личности человека, которая формируется деятельностью врожденных сил. Следовательно, первый человек должен был развивать именно эти силы, и св. Григорий Нисский признавал, что развитие первого человека несомненно стояло на очень высокой ступени. По его мнению, человек мог силою чистой мысли проникать в самую сущность блага, а силою своей воли делать это благо своим собственным достоянием, так что и блаженство человека было весьма высоко. По изображению св. Григория, ему принадлежало равночестие с ангелами, дерзновение пред Богом, созерцание премирных благ [702]. Но этим блаженством человек обязан не своим только собственным силам, а и помощи Божией. По мере того как человек восходил к Богу, Бог нисходил к человеку, и давал ему свою благодатную силу к высшему восхождению. Понимал ли св. Григорий это нисхождение Бога к человеку духовно или чувственно, — трудно сказать; но в своей двенадцатой книге против Евномия он, кажется, совершенно отверг чувственное понимание райских богоявлений. Евномий думал, что новосозданный человек был настолько слаб умственно, что не мог своим собственным умом разобраться в громадной массе впечатлений, и потому Сам Бог являлся к нему, поучал его и помогал ему в определении взаимоотношения вещей. Это грубое мнение, будто „Бог, сидя пред первозданными, как бы некоторый детоводитель или грамматик, преподает учение о словах и именах, св. Григорий прямо называет пустословием и болтовнею, совершенно чуждою высоты христианского понимания [703]. По его мнению, Адам в этом случае нисколько не нуждался в особой помощи со стороны Бога. Раз Бог вложил в человека разум, Он вложил его весь, — и человек после того уже не нуждается в наставнике для определения своих чувственных впечатлений. Все это совершенно верно, да только св. Григорий не остановился на этом, а пошел гораздо дальше, и отверг действительность самых богоявлений Адаму. По его мнению, если история об Адаме изображает Бога ходящим в раю вечером, то этого нельзя понимать буквально: под вечером здесь разумеется склонение первых людей к нравственной ночи, — а хождением Бога обозначается непостоянство первых людей, поколебавшее и изменившее их отношения к Богу. Бог „стоит для неуклонно живущих в добре, сидит для пребывающих в добре, движется и ходит для удалившихся от твердости в добре“ [704]. Это странное толкование в творениях св. Григория стоит совершенно одиноко, — и мы можем объяснить его только неудачным полемическим приемом св. отца. В действительности св. Григорий не мог отрицать райских богоявлений уже потому одному, что он вообще–то признавал действительность богоявлений людям, — и даже в той же самой двенадцатой книге против Евномия рассуждает о человеколюбивой силе Божией, которая „принимает человеческий вид, и по человечески говорит, и облекается в гнев и милость и в подобные страсти, — чтобы наша младенческая жизнь, водимая наставлениями провидения для соединения с Божеством, была руководима чрез свойственное нам“ [705]. Правда, здесь говорится не о Боге, а только о промыслительной силе Божией, принимающей чувственные образы, — но в данном случае это все равно: дело в чувственной реальности богоявлений, а она–то именно здесь и признается, — и сообразно с этим нет никакой необходимости отвергать, что Бог в чувственных образах являлся Адаму, укреплял его и подавал ему Свою всесильную благодать.

Но если действительно человек пользовался некогда состоянием высокого блаженства, то почему же мы–то теперь влачим бедственную жизнь?