Вслед за другими, и св. Григорий Нисский утверждал, что зло произошло во времени и именно вследствие неповиновения свободных тварей воле своего Творца; но в отличие от других он не остановился на одном только утверждении церковного учения, а представил еще весьма замечательное по свой глубине и оригинальности его философское обоснование и раскрытие. Он совершенно верно понял, что нельзя говорить о происхождении зла, если наперед не будет определено, как нужно понимать его, — и потому исходным пунктом своего учения поставил вопрос: в чем заключается сущность зла? Решение этого вопроса он совершенно законно вывел из определения взаимоотношения зла и добра. „Различие добродетели и порока, — говорит он, — рассматривается не как различие двух каких–либо действительно существующих явлений; но подобно тому, как не существующее противополагается существующему, и нельзя сказать, что не существующее по образу бытия отличается от существующего, — напротив мы говорим, что бытию противоположно небытие, — точно также и зло противоположно добродетели, не как существующее само по себе, а только как мыслимое при отсутствии лучшего“ [720]. Это определение взаимоотношений зла и добра несомненно должно быть признано правильным, хотя в истории новейшей философии и были всем известные попытки представить различие между ними, как степенное различие между явлениями одной и той же природы и одного и того же порядка. Между злом и добром нет такой черты, на которой бы сходились оба эти явления до полного отожествления их в состоянии безразличия; напротив, зло всегда есть зло, и добро всегда есть добро, в каких бы формах и степенях они не являлись: оба явления взаимно отрицают друг друга, а потому и взаимоотношение между ними возможно только чисто отрицательное. „Если благо есть сущее, то зло не–сущее; если же зло сущее, то благо не–сущее, — так по закону исключенного третьего, как например — в здоровье и в болезни, в жизни и в смерти“ [721]. Это взаимоотношение сохраняется всегда, при всяком понимании зла и добра. Если мы определим зло, как вред, и добро, как пользу, то все равно — минимальный вред не есть польза, и минимальная польза не есть вред; равным образом, если мы определим зло, как страдание, а добро как удовольствие, то опять — таки минимальное страдание не есть удовольствие, и минимальное удовольствие не есть страдание. Удовольствие может быть страданием, но не для одного и того же лица: то, что одному доставляет страдание, для другого может служить удовольствием, — но для этого другого оно уже ни в каком случае не есть страдание, а именно только удовольствие. Словом, — добро и зло всегда и безусловно отрицают друг друга, так что при существовании одного из них другое обязательно не существует, — но всякий раз появляется с исчезновением первого, — и только в этом исчезновении имеет свое бытие. По представлению св. Григория, добро существует, как явление нормальное, исконное, а зло является лишь тогда, когда исчезает добро, и имеет бытие только в этом нарушении исконного, нормального порядка, т. е. другими словами — совсем не имеет бытия, как особое, самостоятельное явление, которое могло бы существовать одновременно и рядом с добром, как его противоположность. Зло есть исключительно только отрицание добра, оно может противополагаться добру единственно только, как несуществующее существующему [722].

Такое понимание взаимоотношения зла и добра, естественно, вызывает собою вопрос: почему же именно зло есть отрицание добра, а не наоборот? Нельзя ли представить дело так, что вечный закон бытия есть закон страдания — зла, и только мимолетные исчезновения страданий составляют счастие — добро? Нельзя ли именно думать, что в действительности существует одно только зло, а добро есть простое отрицание существующего зла?

Возможность такого понимания св. Григорий устраняет своим определением отношения явлений добра и зла к абсолютной основе всякого бытия — Богу. По его представлению, в собственном смысле существует один только Бог, все же прочее существует в Боге, т. е. имеет основание своего бытия в воле Божией [723]. Отсюда, если зло существует, как исконный, нормальный порядок тварного бытия, то происхождение его нужно приписать воле Божией; но приписать его Богу нельзя, потому что зло может мыслиться нами только, как извращение порядка, как бессмыслица, и потому подыскивать для него непреложное, разумное основание в Боге значит не что иное, как отрицать Бога. „Если Бог зол, — говорит св. Григорий, — то Он не Бог“ [724]. С возведением зла в основной и конечный принцип жизни, все по необходимости извращается и необходимо должно погибнуть. Жизнь держится не на признании, а на отрицании зла, и если бы зло действительно было принципом жизни, то отрицание его жизнью было бы в сущности отрицанием самой жизни, было бы погибелью бытия [725]. Поэтому, если высочайшее основание бытия есть воля Божия, то мы уже не можем мыслить ее, как производительницу зла, потому что в этом случае она отрицала бы саму себя; т. е., представляя волю Божию и производительницей бытия и устроительницей зла, разрушающего всякое бытие, мы возвели бы в закон божественной жизни беззаконие внутреннего противоречия, и тем допустили бы вопиющую нелепость в бытии Самого Божества. Избегая этой очевидной нелепости, мы должны мыслить Бога, как абсолютное благо и источник всякого блага, а вместе с тем должны признать разумное основание в Его воле для одного только добра [726]. Если же добро имеет свое основание в воле Божией, то, очевидно, оно и существует, как исконное, нормальное состояние бытия; следовательно, зло произошло после, и, как было уже выше доказано, имеет свое бытие в небытии добра, есть несуществующее добро, или, по выражению св. Григория, есть просто не–сущее. „Что не в Сущем, то не существует совсем“ [727]. Поэтому, „зло не существует само по себе, а является с лишением добра; добро же всегда неизменно пребывает твердым и неподвижным, и составляется без всякого предварительного лишения чего–нибудь. Итак, мыслимое по противоположности с добром по сущности не существует, так как что не существует само в себе, то не существует совсем: следовательно, зло есть не бытие, а отрицание бытия“ [728].

С решением вопроса о том, что такое зло, можно поставить и другой вопрос: как оно произошло?

3. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в мире: падение ангелов. Необходимость мыслить происхождение зла от деятельности разумно–свободных существ. Зависть к первозданному человеку и властолюбие, как причина падения высшего ангела, по мнению Григория Нисского Невозможность вполне разумно объяснить возникновение этого греховнаго настроения в высшем разумном духе. Непостижимость падения ангелов.

Если зло состоит в отрицании добра, то само собою понятно, что для его происхождения необходимо, чтобы кто–либо отверг состояние добра, т. е. отверг тот самый порядок, который изначала был установлен Богом, как вечный, разумный закон для жизни тварей. Но чтобы отвергнуть этот закон, нужно иметь разум и свободу, потому что кто производит замену одного состояния другим, тот обязательно должен руководиться в этом случае какими бы то ни было разумными соображениями, которые с одной стороны — оправдывают для него эту замену, с другой — служат побудительными причинами к её выполнению; иначе поступать невозможно и немыслимо. Равным образом, кто по личной инициативе решается на переворот в жизни, тот обязательно должен чувствовать себя свободным в избрании одного состояния предпочтительно перед другим, потому что связанный необходимостью не может изменять своих состояний, сколько бы разум не говорил ему в пользу их изменения. Поэтому, отрицание первобытного порядка могло быть совершено только свободно–разумным существом. „Зло, — говорит св. Григорий, — рождается как–то внутри, составляемое свободною волей, когда в душе происходит некоторое уклонение от добра“ [729]. Кто же, спрашивается теперь, в первый раз решился на отрицание добра? Чья именно свободная воля положила начало злу?

На этот вопрос св. Григорий отвечал ссылкой на общее мнение и предание писаний, по свидетельству которых первоначальное отрицание установленного Богом порядка совершилось в мире свободно–разумных духов. „На основании общего мнения и предания писаний, — говорит он, — принимается верою, что вне таковых (человеческих) тел есть некоторое существо, враждебно расположенное к прекрасному и вредоносное для человеческой жизни; оно добровольно отпало от лучшего жребия и своим отступничеством от прекрасного осуществило в себе мыслимое по противоположности“ [730]. Как могло совершиться это добровольное падение, — св. Григорий выясняет очень мало. По его представлению, ангел пал из зависти к величию первозданных людей, украшенных образом и подобием Божиим. Эта зависть явилась у него потому, что он был поставлен Богом владеть и управлять надземной страной, и имел человека у себя в подчинении; но так как человек, созданный по образу Божию, должен был постепенно уподобляться Богу и восходит к высшему совершенству, то дух- управитель убоялся за свою власть над ним, и потому позавидовал высокому достоинству человеческой природы [731]. Таким образом, ангела погубило собственно его властолюбие; но как могла возникнуть эта греховная черта в высшем разумном духе, хорошо знающем себя самого и свои отношения к Богу Творцу, — совершенно непостижимо, а потому и ответа на этот вопрос св. Григорий не дает никакого, да и дать его человеку невозможно. Мы можем еще представить себе падение по соблазну, в силу обольщения, но никогда не в состоянии мыслить падения сознательного, — такого падения, которое самим павшим сознается, как падение. Если бы, например, ангел подумал, что он может быть Богом, и в силу этой ложной мысли стал в отрицательное положение по отношению к Богу, то это падение для нас было бы вполне понятно, потому что здесь мы видим вполне возможное основание падения: ангел тогда оставил бы свое первоначальное состояние для другого, лучшего состояния; но так как в действительности этого лучшего состояния для него никогда не было и не могло быть, то он изменил свое состояние в несуществующее лучшее, или попросту — пал в силу свободного отрицания богоучрежденного порядка ради своей ложной идеи [732]. Когда же нам говорят, что ангел хорошо знал, кто он, и только в силу этого верного знания боялся, что власть его над человеком со временем прекратится, однако же, несмотря на это верное знание, хотел все–таки во что бы то ни стало отстоять свою власть, т. е. сознательно хотел идти вопреки Божией воле, — этого мы никогда не поймем [733]. Падение ангела для нас совершенно непостижимо, и св. Григорий был совершенно прав, когда сказал, что мы можем только „принимать его на веру“. Для нас достаточно знать лишь то, что в свободном падении ангела добро было сознательно отвергнуто и в этом отвержении явилось первое зло, которое распространилось сначала в небесных сферах, а потом проникло на землю, и заразило ядом лжи и отрицания воли Божией первобытных людей. Павший ангел не остановился в своем падении. Осуществление зла постепенно увлекло его в бездну отрицания и вражды против Бога, и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога и он, по выражению св. Григория, дошел до крайнего предела лукавства. Он не хотел погибнуть один и потому возмутил против Бога сначала подчиненное ему воинство ангелов, а потом, не ограничиваясь этим возмущением на небе, произвел еще новое возмущение среди людей.

4. Учение св. Григория Нисского о происхождении зла в человечестве: грехопадение первых людей. Отрицание Григорием Нисским буквального смысла библейского повествования о грехопадении первых людей и аллегорическое объяснение этого повествования. Изображение Григорием Нисским внутреннего процесса отпадения первых людей от Бога по соблазну диавола. Сущность преступления первых людей.

Специально о грехопадении людей св. Григорий говорил очень мало; но в разных местах своих творений, мимоходом касаясь этого пункта христианского вероучения, он дал краткие разъяснения всем почти главным вопросам, какие естественно возбуждаются в уме при разъяснении факта падения.

Согласно общему учению откровения и церкви, он говорил о грехопадении первых людей, как о свободном отпадении от Бога происшедшем по соблазну диавола; но при этом исторического повествования Моисея о вкушении плодов с запрещенного древа в буквальном смысле не принимает, и даже и не считает возможным принять“ [734]. „Мы убеждены, — говорит он, — что запрещенное для вкушения древо не смоковница, как некоторые говорили, и не другое какое–либо из плодовитых дерев, потому что если тогда смоковница была смертоносна, то она и теперь, конечно, не служила бы в пищу, да при том же мы узнали и из слова Господа, решительно поучающего тому, что из входящего в уста нет ничего, что могло бы сквернить человека“ [735], Правда, смертоносная сила, по учению других отцов церкви, заключается не в самых плодах богонасажденного древа, а в преступлении человеком Божией заповеди удаляться от вкушения этих плодов; но св. Григорий не счел возможным признать историческую действительность самой заповеди об этом невкушении. Кажется, он считал подобную заповедь недостойною Бога; по крайней мере, отвергая буквальный смысл Моисеева повествования, он говорит: „мы поищем для этого закона другого смысла, более достойного величия законодателя“; следовательно, — общепринятый смысл казался ему недостойным величия Божия [736]. В этом случае св. Григорий обращается к своему аллегорическому пониманию библейского повествования о райских древах: древо жизни для него было символом всей полноты божественных благ, обильно излитых на первозданного человека, а древо познания добра и зла — символом лишения этих благ из–за ложной идеи. Само по себе, древо познания никогда не существовало, но могло только вырасти в природе человека, если бы он искоренил в себе древо жизни; т. е. зло могло явиться в человеке не прежде, как если бы он отказался от добра. Поэтому–то Бог предусмотрительно и заповедал человеку, чтобы он не вздумал вместо истинных благ, которые ему дарованы, искать еще каких–либо других благ, потому что вне Бога нет никаких благ, и человек найдет там одно только отсутствие их — зло [737]. Таким образом, заповедь Божия была лишь простым научением и предостережением, из которого первые люди должны были узнать, что они непременно погибнут, если вздумают выразить свое неудовольствие на Бога, если только отвергнут непреложные установления воли Божией. И они отвергнули их, и погибли.

Св. Григорий довольно обстоятельно рисует внутренний греховный процесс противопоставления человеческой воли воле Божией. Он начинает указанием общих условий возможности падения первых людей. „Кто, — говорит он, — имеет начало бытия через изменение, тому, конечно, нельзя оставаться неизменным, потому что самый переход из небытия в бытие есть некоторое изменение, при котором силою Божиею было приведено в бытие то, что прежде не существовало“ [738]. Отсюда, и человек, как приведенный из небытия в бытие тою же силой Божией, естественно, был изменчив по своей природе, и, следовательно, мог изменяться, переходя из одного состояния в другое. Но изменение, подобно движению, совершается в двух противоположных направлениях: одно идет по прямому пути вперед, по направлению к добру, другое — по противоположному пути назад, по направлению ко злу. Первый человек мог идти по какому угодно пути, смотря по тому, на каком из них он ожидал себе большего счастья. Но так как одно действительно хорошо, а другое только кажется хорошим, то в выборе направления своей деятельности ему всегда грозила возможность ошибиться. Он мог именно устремиться к тому, что только кажется хорошим, на самом же деле вовсе не хорошо, — и в случае такого устремления мог совсем потерять действительно хорошее и достойное его стремление, мог променять истину на ложь. С человеком это именно и случилось, когда диавол натолкнул его на ложную мысль, будто он легко может сделаться равным Богу, если только не станет повиноваться воле Божией. Человеку понравилась идея диавола, и он немедленно же осуществил ее, — но вместо приобретения новых, превосходнейших благ потерял и то, что имел. Дело в том, что он совсем ничего не имел в себе самом, в своей собственной природе; все его величие заимствовалось от Бога и именно в той мере, в какой он способен был постигать и отображать в себе беспредельные божественные совершенства. Поэтому, когда он не пожелал владеть отображенными совершенствами и захотел иметь свои собственные совершенства, которых у него никогда не было, то он и остался совсем без всяких совершенств. Эту мысль св. Григорий прекрасно выясняет наглядным примером отношения действительного предмета к своему отображению в зеркале. Бог есть абсолютная красота, а ум человеческий зеркало, способное отображать в себе черты божественной красоты. Пока зеркало стоит прямо, оно вполне отображает прекрасный предмет, а как только покачнулось в сторону, прекрасное отображение немедленно же исчезает. Подобно этому, и человек, пока находился в непосредственном общении с Богом, носил в себе образ божественных совершенств, а как только разорвал это живое общение, немедленно же лишился и величия образа Божия [739].