Но почему же все эти бедствия постигли не одних только первых людей, а и всех нас? Разве мы виноваты, что наш прародитель по своему неразумию захотел сделаться равным Богу, и потому разве справедливо из–за одной грешной четы терзать целые миллионы людей?

Эти, существенно важные, вопросы св. Григорий разрешает в своем учении о первородном грехе, который понимается им, как общий грех человеческой природы, а не одних только Адама и Евы. В своем объяснении пятого прошения молитвы Господней: остави нам долги наша, св. Григорий предполагает возможным такой вопрос: всякому ли нужно обращаться к Богу с таким прошением, если известно, что между нами могут находиться великие по своей святости люди, — и отвечает: „слово (Господне) заповедует не смотреть на преуспеяния, а приводить себе на память общие долги человеческой природы, в которых и сам каждый несомненно участвует, как участвующий в природе, так что хотя бы кто был Моисеем и Самуилом, или другим каким–нибудь из прославившихся добродетелию, тем не менее, поскольку он человек, он есть общник Адамовой природы и участник его падения, и потому должен считать эти слова относящимися к себе самому“ [754]. В Адаме все согрешили и умерли, хотя и не лично каждый, а своею общею природою; т. е. потомки Адама не отвечают за личный грех своего прародителя, но получая от него греховную природу, сами делаются грешниками, и, следовательно, должны разделять с ним все последствия его грехопадения [755]. И они действительно разделяют их. Так как в Адаме ко всей человеческой природе примешалась смерть, то „она вошла и в рождающихся по преемству“, так что все мы одинаково живем „мертвенною жизнию“, потому что греховность природы всех нас одинаково удаляет от общения с источником жизни — Богом [756]. Грех, подобно некоторому зловредному потоку, излился на нас в преемстве природы [757], сросся с нашей природой так тесно, что как будто составил в ней некоторую необходимую, существенную её часть [758], а потому все мы неизбежно грешим и все подлежим общему осуждению за порчу своей природы и за свои многочисленные личные грехи.

Этот вывод более всего возмущал манихеев.

Не может быть, рассуждали они, чтобы Сам Бог сотворил человека, потому что Он не может услаждаться страданиями людей, и скорее совсем не привел бы их в бытие, чем привел и допустил страдать. Очевидно, творение было нужно тому, кому приятны эти вечные стоны, кто думает только о зле, и сам есть личное зло. Манихеи думали оправдать Бога от обвинения в жестокости, и потому их обольщение казалось вероятным и имело некоторую силу; но, по суждению св. Григория, они не обратили надлежащего внимания на природу зла. Если бы они вдумались в то обстоятельство, что зло царствует только тогда, когда осуществляется, то поняли бы, что оно не существует субстанциально, что все его бытие только в свободной воле согрешающих людей, — а отсюда поняли бы, что в происхождении его не виновен Бог, потому что Им сотворены не действия вещей, а действующие вещи, и сотворены добрыми. Если же люди согрешили, то согрешили свободно, и грех произведен ими, а не Богом [759]. Но само собою разумеется, что это понимание нисколько не устраняет собою главного недоумения манихеев, потому что и с этой точки зрения все равно приходится сказать, что Бог сотворил людей для страдания, потому что Он знал об этих страданиях и не подумал предотвратить их. Зачем, спрашивается, Он дал людям свободу, когда Ему хорошо было известно, что в ней–то именно и лежит главная причина их погибели? Св. Григорий отвечает, что свобода — самый лучший и драгоценнейший дар Божий человеку, что она дарована ему, как образу свободного Бога, и само по себе есть величайшее благо, а потому жаловаться на дарование свободы есть верх неразумия [760]. И действительно, манихеи уж слишком были озлоблены на человеческие бедствия и не заметили, как дошли до нелепой крайности. Человек без свободы — урод, и отрицать свободу во имя мнимо счастливого уродства можно только в болезненном состоянии чувства и мысли. Гораздо последовательнее было сказать, как некоторые и говорили, что лучше бы Бог совсем не творил человека, чем сотворил его для стольких несчастий; но сказать так было бы только последовательнее, а ничуть не справедливее. Говорящие так забывают, что если Бог сотворил человека для блаженства, то человек обязательно должен и будет блаженствовать, потому что высочайшая воля не может не осуществиться, и она несомненно осуществится в будущей жизни. Бог знал, что человек падет и будет бедствовать, но Он же знал и средство воззвать человека снова к добру, а потому — что же лучше: „вовсе ли не приводить в бытие нашего рода, так как (Бог) предвидел, что в будущем (человек) погрешит против прекрасного, или же, по приведении в бытие, заболевший наш род снова воззвать в первоначальную благодать?“ [761]? Бог силен, чтобы спасти человека, и потому, как только человек пал, и, дознав на опыте свое обольщение, обратился к Богу с мольбой раскаяния, Бог снизошел к нему на помощь, и определил возвратить его к той жизни, от которой он по своему неразумию отказался.

6. Начало спасения людей. Взгляд св. Григория Нисского на домостроительство Божие о спасении людей до явления на землю Спасителя и на противодействие этому домостроительству со стороны диавола.

Своими собственными силами человек не мог возвратиться к Богу, потому что он добровольно отверг дарованные ему блага ради других, призрачных благ, которыми увлек его диавол к богоотступничеству. Если же человек сознал свою ошибку, то вместе с тем он сознал и свое преступление, и это сознание виновности необходимо удаляло его от Бога, требовало ему наказания и очищения. Поэтому, он мог снова получить оставленные им блага только после наказания и по милосердию Божию, если бы Бог снова даровал ему их; но сделать этот дар со стороны Бога было бы очевидною несправедливостью. Дело в том, что в падении человека участвовало еще другое лицо — диавол. Человек отказался от даров Бога ради тех обещаний, какие надавал ему диавол, и потому в своем падении он подчинился уму и воле диавола; следовательно, спасти человека можно только путем выкупа его от диавола [762]. И Бог определил сделать этот выкуп. Но чтобы человек мог воспользоваться будущим правом своей свободы для нового вступления в общение с Богом, ему нужно было с своей стороны очиститься от грехов. Между тем, очиститься от них он никак не мог, потому что очистить грешника грешнику — тоже, что очищать грехи грехами, — человека же безгрешного не было. Поэтому, божественная премудрость определила спасти человека сверхъестественным образом, и вот — со времени падения началось домостроительство Божие о спасении людей, — а с началом этого домостроительства, естественно, возникло противодействие Богу со стороны виновника падения людей — диавола. Этот гордый дух употребил все свои силы, чтобы вконец разрушить человеческую природу и сделать ее совершенно неспособною к восстановлению в первобытное состояние, — между тем как Бог укреплял человека и подготовлял его к будущему освобождению от рабства греху и смерти. Противодействие диавола домостроительству Божию о спасении человека св. Григорий изображает, как борьбу двух противоположных царств — света и тьмы. „Один, — говорит он, — есть Царь в собственном, истинном и первоначальном смысле — царь всякого создания; но и миродержитель тьмы величает себя царским именем. Легионы ангелов у истинного царя и легионы демонов у князя власти темной. Начала, власти и силы у Царя царствующих и Господа господствующих; но и тот, по слову Апостола, имеет начала, и власти, и силы, которые окажутся в бездействии, когда Бог упразднит всякое начальство, и власть, и силу (I Кор. XV, 24). На высоком и превознесенном престоле видел пророк сидящим Царя славы; но и тот намеревался выше звезд поставить престол свой, так чтобы быть ему подобным Вышнему (Ис. XIV, 13–14). Сосуды избранные в великом дому своем имеет Владыка всего, — и тот имеет сосуды гнева, приготовленные в погибель. Жизнь и мир уделяет достойным чрез ангелов Господь ангелов, — и тот посылает чрез ангелов злых скорбь, и ярость, и гнев [763]. Оба эти царства, по изображению св. Григория, вступили между собою в борьбу из–за человека. Демоны, желая погубить его, стараются всякими средствами отвлечь его от помышления о небе и привязать к миру [764]. В этом случае они очень изобретательны и нисколько не смущаются своими неудачами; напротив, эти неудачи приучили их только к особым хитростям, при помощи которых они легко уловляют неразумных людей. Главным средством у них служит обольщение людей посредством удовольствий. Они измыслили самые разнообразные формы греховных утех, потому что жадные до удовольствия люди больше всего и скорее всего попадаются на эту именно уду погибели [765]. Но демоны хитры не только в изобретении удовольствий, а и всяких других обманов. Св. Григорий, например, видел „некое демонское усилие“ в заблуждениях язычников, которых демоны старались отвратить от истинного Бога всякими чарованиями, ухитряясь даже иногда предсказывать будущее [766]. Вследствие всего этого, демоны господствовали во всем мире, несмотря на то, что добрые ангелы противодействовали их козням и старались во всем помогать человеку. Князь демонов не смутился даже и тем, что Бог для поддержания людей в борьбе с сопротивными силами приставляет к каждому человеку особого ангела–хранителя, обязанность которого состоит в руководительстве людей к исполнению воли Божией. Эта промыслительная деятельность Бога заставила и сатану приставить к каждому человеку своего ангела–сопутника, обязанность которого состоит в том, чтобы губить человека приманкой удовольствий [767].

Борьба добра и зла с постепенным возрастанием последнего велась непрерывно до самого пришествия Спасителя, Который сокрушил державу смерти, уничтожил победоносную силу зла, искупил людей от власти диавола, очистил их от грехов, соединил с Богом, и восстановил в первоначальную благодать.

V. УЧЕНИЕ О ЛИЦЕ ГОСПОДА СПАСИТЕЛЯ.

1. Общий взгляд на историю догмата до IV века.

Ответ Спасителя на вопрос первосвященника — Сын ли Он Божий (Мф. XXVI, 63–64). Три различные представления о Лице И. Христа и о деле искупления людей — в первые времена христианства: представление языческо–гностическое, воззрение иудео–евионитское, и учение откровения. Общее верование древней церкви в истину соединения в Лице И. Христа полной божеской природы с полною природой человеческой. Изменение гностического и евионитского воззрений на Лицо Спасителя под влиянием учения церкви. Главные пункты в учении о Лице Господа Спасителя.

Заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам, аще ты еси Христос, Сын Божий — Этим вопросом иудейского первосвященника положено было начало многовековой истории раскрытия основного догмата христианства о Лице его Основателя. Первое решение этого трудного вопроса дал Сам Спаситель в Своем ответе Каиафе: ты рекл еси. Обаче глаголю вам: отселе узрите Сына Человеческаго, седяща одесную силы. (Мф. XXVI, 68–64). Согласно такому ответу Спасителя, человечество должно смотреть на Него — и как на Сына Божия, и как на Сына Человеческого; но в каком отношении стоят друг к другу Сын Божий и Сын Человеческий, в ответе Спасителя не сказано. Очевидно, человечество должно было само понять это таинственное соединение Бога и человека из совершенного Христом дела искупления и спасения людей. И человечество скоро дало свое разумение таинства, обосновывая это разумение именно на деле совершившегося спасения, из собственного сознания вынося определение, каков ему нужен Ходатай и Архиерей. Но во взглядах на дело спасения, в самое раннее время, выступили три различные точки зрения, а потому явились и три различные представления о Лице Спасителя.