Так понимал библейское учение о воплощении Сына Божия св. Григорий Нисский. Поставим же теперь вопрос: в каком отношении стоит его понимание воплощения к учению о человеческой природе Иисуса Христа церковных писателей до–оригеновского времени? Нельзя не сознаться, что древние церковные писатели большею частью обозначали человеческую сторону в Лице Спасителя именем — σάρξ, и самое вочеловечение определяли термином — σάρκωσις; но вместе с этим необходимо принять во внимание и то их обычное выражение, что Христос есть ανθρωπος, Θεός εν ανθρώπω. Очевидно, термином σαρξ у них обозначалось тоже самое, что и словом άνθρωπος. Они употребляли эти слова совершенно безразлично, так что один и тот же писатель говорил о Богочеловеке, что Он есть λόγος σαρκοποιηθείς и рядом с этим, что Он есть εν άνθρωπω Θεός.

В борьбе с гностиками св. Игнатий антиохийский, Ириней лионский и Тертуллиан утверждали, что Христос есть истинный человек, истинно родился, истинно страдал и истинно умер; но все это — такие выражения, которые при всей своей решительности не могут иметь для нас особенного значения. Здесь не определяется, как именно нужно мыслить истинное человечество Христа; — и вполне естественно, что все эти выражения имели своею целью только утвердить действительность человеческой плоти Его, потому что гностики, согласно своему дуалистическому принципу, отвергали именно только возможность принятия Богом действительной, материальной плоти. Но рядом с этими неопределенными выражениями св. Ириней и Тертуллиан употребляют и другого рода выражения, которые служат весьма важным пояснением к их учению о человечестве Спасителя. По учению св. Иринея, Христос принял все, что свойственно нам, и в искуплении рода человеческого отдал Свою душу за нашу душу и Свою плоть за нашу плоть [821]. Какую душу отдал Христос, — ясно определяет параллелизм выражения: как за наше тело Он отдал Свое человеческое тело, так и за нашу душу — Свою человеческую душу; а что здесь имеется в виду именно разумная человеческая душа, — на это указывает выражение: „принял все, что свойственно нам“; кроме души и тела, Христос ничего не принял, потому что больше ничего нет и в нашей природе. Таким образом, обычное обозначение человеческой природы Спасителя словом — ανθρωπος имеет в творениях церковных писателей до–оригеновского времени тот смысл, что Христос принял на Себя полную человеческую природу, состоящую из разумной души и тела, а потому и частое употребление евангельского изречения: Λόγος ην σάρξ, очевидно понималось в этом же смысле. В виду этого, нельзя не согласиться с мнением Томазиуса, который говорит: „совершенно ошибочно так часто утверждают, будто древние отцы вообще не признавали во Христе человеческой души: для них ψυχη заключалась в σάρξ, как это яснейшим образом можно видеть на Тертуллиане, который часто выражается так, как будто он полагает человечество Христа исключительно только в телесности, и однако же против валентиниан доказывает, что Христос ради нашего спасения должен был иметь человеческую душу, однородную с нашей, и именно — душу разумную в отличие от физической сущности“ [822].

Так понимали библейское учение церковные писатели до–оригеновского времени. Посмотрим теперь, что сделано в христологии Оригеном. Единственная особенность в учении Оригена о человеческой природе, сравнительно с общецерковным учением, состоит в его теории предсуществования душ. Все человеческие души существуют от начала творения; все они созданы чистыми бестелесными духами с тою целью, чтобы жили в Боге и причащались Его благости; но в силу какого–то непостижимого акта произвола часть их отпала от Бога и подверглась скорбной жизни в удалении от первобытного блаженства. Милосердие Божие, не желая их погибели, определило способ вступить им снова во владение утраченным благом. Для этого каждая душа должна предварительно очистить себя от грехов, и ради этого–то очищения души и посылаются в человеческие тела. Таким образом, тело каждого человека образуется естественным путем из семени родителей, а душа дается Богом из небесного запаса грешных душ. Хотя человеческая душа по своей природе есть ψυχή λογικη, не имеет никаких частей и не допускает в себе никаких делений, — тем не менее она соединяется с материальным человеческим телом без всякого посредства, а прямо и непосредственно проникает все тело. Так рождается, по Оригену, каждый человек, — так же должен был родиться и Христос по Своей человеческой природе. Но рождение Христа — факт единственный и исключительный; оно было чудом, потому что совершилось по силе Вышнего при наитии Св. Духа, — и потому Христос, будучи полным и совершенным человеком, был совершенно безгрешен по Своему человечеству: во чреве Пресвятой Девы сила Божия образовала для Него безгрешную человеческую плоть, а с неба Бог послал в эту плоть безгрешную человеческую душу, которая не участвовала в общем падении человеческих душ и постоянною жизнью в Боге окончательно утвердила себя во всяком добре. Так как все души по своей природе вполне тожествены, — то как все люди единосущны друг другу, так и Христос по Своему человечеству вполне единосущен всем, — только Его человечество всецело проникается Его божеством, которое вступило в личное единство с Его разумною человеческою душою, и чрез эту душу проникает собою все Его богочеловеческое тело.

Такова христология Оригена. Чем же отличается она от христологии его предшественников? Только одной теорией предсуществования душ. Если уничтожить эту теорию, если сказать, что человеческая душа Спасителя развилась и родилась вместе и одновременно с человеческим телом, — то вполне можно принять его христологию, как церковную. Но можно ли уничтожить эту теорию? Неандер и Баур заявляют, что вся христология Оригена покоится именно на этой теории; но в этом случае допускается чистое недоразумение, потому что в действительности теория предсуществования душ не имела совершенно никакого влияния на христологию Оригена. Единственный факт этого влияния можно было бы указать в том, что Ориген с неба свел человеческую душу Спасителя: но ведь на этот факт в данном случае мы не имеем никакого права ссылаться.

Единственное исключение, какое допустил Ориген в пользу человеческой природы Христа, состоит в том, что человеческая душа Его послана не из грешных, а из праведных душ; но и это исключение не стоит в связи с его теорией предсуществования, а всецело покоится на общем учении откровения и церкви о безгрешном человечестве Христа. Положение Оригена — Христос получил человеческое тело, образованное во чреве Матери, и человеческую душу, посланную с неба, — есть положение чисто антропологическое и к христологии отношения не имеет; христологическое основоположение его должно быть выражено таким образом: Христос есть истинный человек, состоящий из разумной души и тела. Это положение останется неизменно верным при каком бы то ни было учении о происхождении человеческих душ, потому что здесь важно совсем не то, откуда человеческая душа воплотившегося Сына Божия, а то, что эта душа по своей природе точно такая же, какая и во всех других людях. Если же христологическое основоположение Оригена утверждает полную человеческую природу Христа, тожественную с общей человеческой природой, то чем же в таком случае его христология отличается от христологии его предшественников? Существенно — ничем; Ориген учил тому же самому, чему учили и его предшественники; внешним же образом, по справедливому замечанию Томазиуса, его христология отличается от христологии его предшественников тем, что он самым решительным образом выдвинул учение о разумности человеческой души во Христе. Все его предшественники, говоря: Λόγος σάρξ, θεός ην ανθρωπος, Χρίστός ελαβε ψυχήν και σώμα, не определяли точно, что собственно они разумели под ψυχη — между тем как Ориген, трактуя о предсуществующих душах вообще и о человеческой душе Спасителя в частности, сделал это определение в своем решительном заявлении, что как вообще человеческая душа, так в частности человеческая душа Спасителя есть по своей природе ψυχη λογικη, с которой в личное единство вступило Его божество [823].

Это учение Оригена действительно было принято отцами церкви IV века. Ему следовали св. Афанасий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, хотя ни один из них и не признавал теории предсуществования душ. Но если они принимали христологию Оригена, то это вовсе не значит, будто они уже отступали от церковного учения до–оригеновского времени. Ориген и его предшественники мыслили одинаково относительно человеческой природы Христа, — и тот, кто следовал более ясному изложению Оригена, нисколько не отвергал того же самого учения, не вполне определенно выраженного у его предшественников. В виду всего этого, категорическое положение Неандера, будто Аполлинарий в своем основоположении опирался на церковное учение до–оригеновского времени, а св. Григорий Нисский опровергал его с точки зрения Оригена, должно быть заменено таким положением: св. Григорий Нисский в своем опровержении Аполлинария опирался на общее учение церкви первых трех веков, а Аполлинарий только приспособлял библейские выражения к своей христологии при помощи трихотомической теории. Что Аполлинарий не имел для своего понимания истины воплощения никакой исторической подготовки, а просто только приспособлял к своему учению разные библейские выражения, — это вполне ясно видно из всех его ссылок на библию. Указывая, например, на слова Ап. Павла в послании к Коринфянам XV, 45–46, где Апостол противопоставляет Христа, как духовного, Адаму, как душевному, Аполлинарий вывел отсюда заключение о существенном различии духа Христа и души Адама, — так что, по его представлению, один называется небесным, а другой земным не в смысле различия по нравственному совершенству, а в смысле различия по сущности. Где же основание такого понимания апостольского учения? Св. Григорий Нисский совершенно справедливо нигде не находит такого основания, потому что в действительности его нигде и не было. Поэтому, опровергая заключение Аполлинария, св. Григорий не счел даже и нужным подробно разбирать его, а прямо указал Аполлинарию еще один стих из того же послания и той же главы, именно слова Апостола: каков небесный, таковы же и небесные, и сделал отсюда очевидное заключение. Если мы, по слову Апостола, верою во Христа делаемся такими же небесными, каков и Он, то понятно, что здесь речь идет только о нравственном превосходстве второго Адама пред первым; если же Аполлинарию угодно понимать название небесного человека в смысле различия по сущности, то в таком случае он так же должен понимать это название и тогда, когда оно употребляется в приложении к нам, — но это — нелепость: так Нисский и называет вывод Аполлинария [824]. Далее, Аполлинарий ссылался на слова апостола в послании к Филиппийцам: образом обретеся, якоже человек, и объяснял эти слова в том смысле, что Христос не односущен с человеком по владычественной части его. Но если мы поставим вопрос: почему же именно Аполлинарий думает, что в данном изречении Апостол учит о непринятии Христом человеческого ума, а не плоти, — то должны будем ответить: только потому, что теория Аполлинария требует во Христе уничтожения не плоти, а ума, т. е, должны будем признать такое же неимение основания, как и в предыдущем случае; а потому и св. Григорий Нисский дал такой же короткий ответ, как и прежде. „Кто, — говорит он, — не принимает у человека владычественную часть, которая и есть ум, тот в остальном видит скота, скот же — не человек [825]. Вообще, библейская аргументация Аполлинария была очень слаба, потому что в действительности Аполлинарий выходил не из библии, а из показаний непосредственного чувства о силе греха и о нравственном бессилии человека. Это чувство постоянно и неотразимо свидетельствует, что не было, нет и никогда не будет ни одного совершенно безгрешного человека, а отсюда весьма легко было придти к положительному заключению, что грех присущ человеку, как существенное и необходимое свойство его природы, так что всегда и с безусловною достоверностью можно приравнять понятия — человек и грешник. Из этого заключения совершенно правильно и последовательно можно было придти к определению природы греха, как чего–то положительно реального, как особой роковой силы с неотразимым влиянием на мысль и волю человека. Раз сделано такое определение, как из него уже необходимо следовало другое: сила греха лежит в мысли и воле человека, которые потому являются существенно греховными. Отсюда новый и последний вывод: воплотившийся Бог не мог принять существенно греховных частей человеческой природы.

Но придавленное и приниженное чувство не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм с своей верой во Христа, как несовершенного человека, или просто как одно только подобие человека, превращает в самую грубую фикцию исконное убеждение людей в возможности победы над силой греха и освобождения от владычества его. Веровать в Освободителя от греха, как неспособного грешить и потому только не подчинившегося греху, значит собственно веровать в непобедимость греха, — а это верование совершенно уничтожает собою всю жизненную силу христианства. Человеку, неспособному грешить, нечего бороться со грехом и освобождаться от него, — и, очевидно, такой человек не может служить даже и примером для богатого своим прародительским наследством человечества. Неизбежность этого вывода из аполлинарианской доктрины вполне сознавали отцы и учители христианской церкви, а потому его больше всего и старались выставить на вид Аполлинарию и его последователям. Св. Григорий Нисский прямо обвинил его в уничтожении совершенного Иисусом Христом дела спасения людей. Если, по Аполлинарию, Христос принял только плоть человека, то ясно, что одна только плоть и удостоена спасения, — дух же в спасении не участвовал, и, следовательно, не получил его. Но в таком случае Богу незачем было и воплощаться. Этот, совершенно верный, вывод из христологии Аполлинария с достаточною ясностью показывал, что его христология ошибочна, что истинное учение о лице Иисуса Христа, как воплотившегося Бога–Спасителя, должно быть раскрыто иначе.

4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Лице Иисуса Христа в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и Аполлинария.

Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог. Раскрытие и защита этого положения от следующих возражений Евномия против православного учения о воплощении Бога: а) воплощение будто бы унижает Божество, — b) подвергает страданию Бесстрастного, и с) ограничивает Беспредельного. Опровержение этих возражений и доказательство божества Иисуса Христа Его чудесами, учением о Нем св. писания и величием совершенного Им дела спасения людей. Иисус Христос есть полный и совершенный человек. Раскрытие и защита этого положения от возражения Аполлинария, будто полный и совершенный человек не может быть безгрешным и необходимо греховен, так как грех составляет существенное и необходимое свойство человеческой природы. Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Возражение Евномия и Аполлинария, будто при двух полных и совершенных природах не возможно мыслить единство личности. Решение этого возражения в учении св. Григория об образе соединения в Лице И. Христа двух совершенных природ — божеской и человеческой. Терминология св. Григория в изложении им этого предмета. Постановка вопроса об отношении Сына Божия к Богу Отцу и Духу Святому по Его человечеству. Решение этого вопроса в учении св. Григория о превращении плоти в Божество, и подлинный смысл этого учения.

Основное положение, раскрытие и защита которого составляет сущность всей христологии св. Григория, это — положение о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя. Вопреки арианам он настаивал, что Иисус Христос есть истинный и совершенный Бог, а вопреки Аполлинарию утверждал, что в Лице Иисуса Христа истинный и совершенный Бог вступил в единение с истинным и совершенным человеком.

Против учения о совершенном божестве Спасителя Евномий, как было уже выше замечено, выставил самый факт воплощения, как такой факт, который безусловно невозможен по отношению к истинному Богу. С гностической точки зрения арианства, основания этой невозможности были точно формулированы в следующих трех положениях: а) воплощения унижает собою Божество, b) оно подвергает страданию Бесстрастного, и с) оно ограничивает вещественными формами плоти Беспредельного. Так как для простого ума эти возражения могли казаться основательными и сильными, и потому могли давать собою несомненные поводы ко многим серьезным недоумениям, — то св. Григорий Нисский в утверждении православного учения никаким образом не мог обойти их молчанием. Так или иначе они должны были быть разрешены, и св. Григорий действительно их разрешает.

Касаясь первого возражения, утверждающего унижение Божества в воплощении, св. Григорий совершенно законно ставит вопрос: в чем собственно нужно усматривать это унижение? Если бы он предложил этот вопрос древним гностикам, то они ответили бы, что Божество унижается от соприкосновения с принципом зла — материей, и потому вполне согласились бы дать Спасителю не материальное, а какое–нибудь другое, особенное тело. Это гностическое заблуждение св. Григорий метко опровергает указанием полнейшей бесцельности такого воплощения, о котором мечтали гностики, „Какое, — говорит он, — было бы исправление нашей природы, если бы, при болезни земного живого существа, божественное посещение восприняло, в единение с собой какое–либо другое, небесное существо?“ [826] Чтобы действительно исцелить больного, нужно, конечно, давать лекарство не здоровому, а самому больному; больным же был человек, следовательно — и в воплощении нужно было воспринять Богу для уврачевания обыкновенную человеческую природу. Против этого аргумента никакого серьезного возражения сделать было нельзя. Только некоторые неразумные ревнители славы Божией, как видно, еще смущались воплощением потому, что считали человеческое тело слишком грубым и неприличным для абсолютного Духа. Но против этих неразумных ревнителей св. Григорий вполне справедливо замечает, что для высочайшего Существа все сотворенное одинаково низко. Если человека считают недостойным для соединения с Богом, то и никого не найдут достойным, потому что „совершенно неприступное не то, что́ для одного приступно, а другой к тому приблизиться не может, напротив — оно в одинаковой мере выше всех существ“ [827]. Поэтому, если признается возможность для Бога какого бы то ни было воплощения, то должна быть признана и возможность принятия Им земной, действительно человеческой плоти. Но отживший свое время гностицизм давно уже не имел никакой силы, и потому опровергать его в IV веке не было никакой настоятельной нужды. Это опровержение имеет для нас значение лишь постольку, поскольку оно стоит в естественной связи с опровержением арианства, которое значительно усилило древнее гностическое учение об абсолютной невозможности Божественного воплощения, хотя и не разделяло основного положения гностиков о материи–зле. По учению ариан, Бог не может вступать в непосредственное общение не только с материей, но и вообще со всею своею тварью, так что Он не может принять на себя не только чувственно–вещественной природы человека, но даже и духовной природы какого–либо высшего духа. Это арианское учение, при отрицании его подлинной, гностической основы, оказывалось построенным на песке, не имело для себя ровно никакого разумного основания. Если ариане согласны, что тварь, сама по себе, не есть зло, то само собою понятно, что нет никаких причин, которые бы могли препятствовать соединению её с Божеством; напротив, есть самая разумная и истинно–божественная причина, которая вполне оправдывает собою это соединение. Бог явился во плоти ради спасения павшего человека, „потому что одному только даровавшему жизнь в начале возможно и вместе с тем пристойно было воззвать и жизнь погибающую“ [828]. Разве это спасительное дело так низко и незначительно, что не может преклонить Бога снизойти до человека, когда человеколюбие служит особым признаком природы Божией “ [829]? Понятно, оно может и должно преклонить, потому что „дело Божие благодетельствовать нуждающемуся, дело Божие возвратить к здоровью расслабленную в болезни природу“, — и потому Бог, спасая человека от рабства греху и смерти, поступал вполне сообразно с Своею божественной природой [830]. Очевидно, против самого факта спасения людей нельзя делать никаких серьезных возражений, потому что тот сверхъестественный факт только и мог быть совершен божественною силою; но главное возражение было направлено не против самого факта, а против употребленного Богом образа спасения людей. Евномий считал знаком крайнего унижения для Божества принятия грубой человеческой плоти, потому что, по его гностическому представлению, Всесовершенное безусловно не может и не должно иметь не только теснейшего, но и вообще никакого общения с Своими ограниченными тварями. Сообщается только тварь с тварью, а не Бог и тварь, потому что нет ничего общего у света и тьмы. Поэтому, если в Спасителе необходимо видеть высшее Существо, то во всяком случае нельзя признавать Его за истинно–божественное; Он мог быть и был только Богом сотворенным. Против этого возражения св. Григорий совершенно основательно замечает, что факт воплощения, сам по себе, нисколько не может быть унизительным. Он был бы унизителен в том единственном случае, если бы изменил собою Божество, если бы заставил Его потерять частицу Своего божественного света и принять в Себя греховную тьму нашего мира; но этого не могло быть и не было. „Евангелие, — говорит св. Григорий, — свидетельствует, что (Спаситель) и во тьме быв, пребыл недоступным для противоположной Ему природы, потому что сказано: свет во тьме светил и тьма Его не объяла“ [831]. Если же Слово, хотя и является во плоти, пребывает Словом, и Свет, хотя и во тьме светит, однако же есть Свет, не имеющий общения со тьмою, и Жизнь, хотя и в смерти была, сохраняется неизменною, и Бог, хотя воспринял образ раба, однако сам не становится рабом; то ясно, что Божество, оставаясь неизменным в Своем существе и во всех Своих божественных свойствах, нисколько не унижается от того, что воприняло в единение с Собою тварного человека [832]. Но если факт воплощения, сам по себе, не унижает Божества, то не унижает ли он Его своими необходимыми последствиями?

Евномию казалось унизительным не столько то, что Бог воплотился, сколько то, что Он „пришел под власть, повиновался повелениям, подчинялся человеческим законам и нес крест“: в этом он видел крайнее унижение Божества и вместе с тем неодолимое препятствие к Его воплощению. По поводу этого возражения св. Григорий замечает, что человеческое унижение в данном случае составляет величайшую славу Божества, потому что в воплощении проявилось необычайное действие божественной силы, предмет вечного удивления для всех разумных существ. „То, — рассуждает св. Григорий, — что всемогущее естество могло снизойти до низости человечества, служит бо́льшим доказательством могущества, чем великие и сверхъестественные чудеса. Если Божественною силою совершается что–либо великое и высокое, то это как–то естественно и последовательно, и нисколько не кажется странным для слуха, если сказать, что всякая тварь в мире и все, что умопредставляется вне видимого, составлены могуществом Божиим и осуществлены так, как было угодно воле Божией. А снисхождение к уничиженному есть некоторый преизбыток силы, не встречающей себе никакого препятствия даже в том, что выступает за пределы природы“ [833]. То, что действует сообразно с своею природою, не бывает предметом удивления, как необычайное, — между тем как выступающее за пределы природы обращает на себя всеобщее внимание, поражает мысль своею необычайностью. Поэтому–то все проповедники христианства указывают преимущественное чудо таинства в том, что Бог явился во плоти, что Слово стало плотью, явив этим преизбыток Своей божественной силы“ [834] Итак, воплощение не унижает Божества, потому что под кажущимся покровом уничижения с невыразимою силою сияет Его вечная слава. Это вполне подтверждает и самовидец воплощенного Слова Иоанн, когда говорит о жизни Сына Божия в человеческой плоти: видехом славу Его, славу, яко Единороднаго от Отца (Иоан. I, 14) [835].