Как показал Р. Синкевич, предложенная здесь датировка проповеди неверна. Троекратное «мы», употребленное здесь в связи с болезнью, нужно отнести не к лицу проповедника, а к пастве, которую постигла какая–то особо сильная болезнь (эпидемия). В то же время, данная беседа (31–я) имеет текстуальные пересечения с трактатом К Ксении, написанном в 1345–1346 гг. Если учесть, что вскоре после написания последнего трактата, а именно, в 1348 г., действительно, имела место эпидемия, то именно 1348 г. нужно датировать данную беседу (R. E. Sinkewicz. Introduction // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies and Texts, 83) Toronto 1988. 50–52).

122

Св. Филофей. Похвальное слово, 114 // 563.27–30 <635 BD>; Н. Веис (N. Beh. ToV e[to» th'" teleuth'" Grhgorivou Palama' // jAqhna'. 1904. XVI. 638; 1906. XVIII. 39–40) основывался на Кратких хрониках, когда датировал смерть св. Григория Паламы 6866 г. (=1357–1358), т. е. ноябрем 1357 г. Эта датировка может найти подтверждение у Никифора Григоры, который собщает, что Паламе в конце 1355 г. было «более 60–ти лет» (История. XXX. // III. 249). Синаксарь на Вторую Неделю Великого поста упоминает 1362 г. (Triwv/dion. Benetiva 1891. 174). Кажется, впрочем, что предпочтительнее следовать очень точной хронологии св. Филофея, в частности, его указанию о длительности епископства св. Григория (1347 + 12 = 1359), как и поступает Диовуниотис (K. I. Duobounioth. ToV e[to» tou' qanavtou Grhgorivou tou' Palama' // jEpethriV» th'" qeologikh'" scolh'" tou' jAqhvnesi Panepisthmivou. 1924. I. 74) и большинство позднейших авторов.

123

Впервые В. Н. Лосский (V. N. Lossky. A l’image et a la ressemblance de Dieu. Paris 1967. 68; впервые вышло по–английски в 1948 г., т. е. сразу после публикации в 1946 г. проекта Варлаама; рус. пер.: Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Журнал Московской патриархии. 1973. N 9. 62–71), а за ним и иером. (ныне митрополит) Амфилохий Радович ( iJerom. Avmfilociou Rantobits. ToV musthvrion th''" aJgiva» Triavdo» kataV toVn a{gion Grhgovrion Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn, 16). Qess. 1973. 151–152, uJposhm. 6) заметили, что план Варлаама в конце прошлого века сформулировал независимо от него великий русский церковный историк и известный либеральный богослов В. В. Болотов в своих Тезисах о filioque: Thesen uber das ‘Filioque’ (von einen russischen Theologen) // Revue internationale de theologie. [Bern] 1898. 6. 681–712 (прижизненная анонимная публикация в межконфессиональном журнале; рус. пер. А. И. Бриллиантова мог быть издан С. — Петербургской Духовной Академией только в годы торжества либеральных идей: В. В. Болотов. К вопросу о Filioque. СПб. 1914). Согласно Болотову, ни латинское, ни православное представление об исхождении Святого Духа не имеют достоверности и обязательности догмата, а потому и не создают impedimentum dirimens («непреодолимого препятствия») для взаимного объединения. Этот вывод совпадает с варлаамовым в точности, хотя и не имеет под собой варлаамова «номиналистического» обоснования. У Болотова обоснованием служит его представление о «теологуменах» как богословских утверждениях особого статуса — не имеющих достоверности и общепризнанности догматов, однако и не трактуемых как смесь отблесков истины с греховным неведением (о греховности неведения богословских истин, т. е. того, что необходимо для спасения, он даже не упоминает). Свое воззрение он преподает как святоотеческое и как бы в подтверждение этого — вместо отсутствующих ссылок на святых отцов — записывает «теологумен» греческими буквами. Но из словарей легко убедиться, что ни классический, ни средневековый греческий язык существительного qeologouvmenon не знает. Слово было пущено в ход западными учеными Нового времени (тогда была мода посреди написанных по–латыни ученых трудов вставлять греческие неологизмы, никогда не существовавшие вне научного жаргона). Слово «теологумен», записанное по–гречески, служило для обозначения каких–то мнений отцов, отклонявшихся, с точки зрения этих авторов, от церковного учения (например: M. Crusso. Dissertatio historico–theologica duplex exhibens notitiam et qeologouvmena Macarii Magnetis ex fragmentis hactenus deperditi operis jApokritikw'n, pro religione Christiana adversus gentiles conscripti, deprompta, et ad meliorem intelligetium adversae variis perpetuo parallelismo scriptorum Porphyrii illustrata. Gottingae 1737–1745 [= PG X. 1343–1406]); в болотовском словоупотреблении это точнее всего будет соответствовать «частному богословскому мнению» (т. к. «теологумену» он усваивает более широкое распространение). Из того же источника, откуда Болотов заимствовал свой псевдо–греческий термин — из неправославной западной культуры — заимствовал он прежде всего и свое представление о богопознании и о том знании Бога, которым обладает Церковь. Читатель настоящей книги имеет возможность «примерить» на св. Григория Паламу болотовский взгляд на догматическое богословие. Мы же обратим внимание на развитие той исторической обстановки, в которой происходит жизнь Церкви: во времена Варлаама его представления о богопознании дали повод к дискуссии, обнажившей общую нецерковность его веры; во времена Болотова варлаамитский агностицизм находил множество сочувствующих, но публиковать его от имени официального «академического» богослова было еще неудобно; наконец, в наше время идея «теологуменов» становится классикой экуменизма (и в современной греческой богословской терминологии мы, наконец–то, находим и qeologouvmenon), ее преподают во многих официальных духовных школах и за возражения против нее даже подвергают учащихся репрессиям. Впрочем, нужно отметить и различие между агностицизмом Варлаама и Болотова (на это различие мне любезно указал Е. В. Смирнов): для Болотова остается возможность, что «теологумен» когда–нибудь «дорастет» до догмата — ведь он был эпигоном протестантской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения; для Варлаама же точное знание относительно исхождения Св. Духа невозможно в принципе — за отсутствием в человеческом восприятии необходимых для этого «врожденных идей».

124

Изложенная здесь реконструкция двух этапов развития мысли св. Григория Паламы представляется произвольной. Ниже (в следующем абзаце) автор признаёт, что концепция богопознания св. Григория Паламы в Первом послании Акиндину затрагивается, хотя и «мимоходом». В действительности она затрагивается весьма существенно, особенно в § 9, недостаточно понятом о. Иоанном (GPS I. 212.20–213.2); см. R. E. Sinkewicz. The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // Mediaeval Studies. 1982. 44. 181–242, особ. 196–202 и исправление пунктуации, принятой в изд. о. Мейендорфа: 198, n. 74. Св. Григорий Палама утверждает, что к Богу аристотелевские аподиктические силлогизмы приложимы, но особым образом, у Аристотеля не предусмотренным; в этом же произведении он касается и непосредственного духовного восприятия истины, на котором вскоре сосредоточится вся полемика. Добавим еще и следующее. Как хорошо известно, учение о божественных энергиях впервые было сформулировано св. Василием Великим и его ближайшими сподвижниками в полемике против Евномия, и трактаты Против Евномия св. Василия всегда служили одним из главных богословских «свидетельств» в пользу исихастов (см. ниже). Но ход полемики у св. Василия (см. особ. в кн. I Против Евномия) слишком напоминает подход св. Григория Паламы к ереси Варлаама, чтобы не заподозрить здесь прямого влияния. Евномий стремится доказать, что «нерожденность» — это и есть сущность Божия, а для этого он доказывает, что это не «примышление (ejpivnoia)» и не «лишение (stevrhsi»)», т. е., на чуть более позднем богословском языке, — ни утверждение о Боге, ни отрицательное о Нем суждение. Последнее Евномий доказывает, как ему кажется, тем, что утвердительные и отрицательные суждения человеческого ума якобы вообще не могут соответствовать чему–то реальному в Боге. Не касаясь остальных аспектов антиевномианской полемики, здесь достаточно хорошо можно видеть, насколько учение Евномия в этой свой части соответствовало учению Варлаама (в действительности, как мы увидим в конце этой главы, сходство было еще ближе, т. к. Варлаам обращался к катафатическому и апофатическому богословию св. Дионисия Ареопагита, которое толковал вполне по–евномиански — то есть как два источника человеческих догадок о Боге, а отнюдь не достоверных знаний). Отвечая Евномию, св. Василий как раз и будет развивать учение, которое получит классическое для времени св. Григория Паламы оформление в ареопагитовой катафатике и апофатике. Согласно этому учению, все имена Божии — как положительные (утвердительные суждения о Нем), так и отрицательные (суждения о том, чтo Бог не есть) — хотя и не содержат всей полноты истины о Боге, однако, содержат частичную, но действительную истину, и эта истина присутствует в них благодаря энергиям Божиим; сущность же Божия (которую, в противоречии с собственным мнением о неспособности человеческого ума к богопознанию, мнит познавать Евномий под названием «нерожденности») — вообще вне возможностей человеческого познания. (Это и есть то учение о познаваемости Бога по именам и энергиям, но непознаваемости по сущности, которое предстоит повторить св. Григорию Паламе в новых исторических условиях; см.: B. Krivocheine. Simplicite de la nature divine et les distinctions en Dieu selon S. Gregoire de Nysse // Studia Patristica. 16 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 129). Berlin 1985. 389–411 и рус. пер. (без научного аппарата): архиеп. Василий Кривошеин. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1975. N 91–92. 133–158 (рассматривается учение об энергиях Божиих в антиевномианской полемике свв. Каппадокийцев)). Варлаам начал с отрицания действительного познания богословской истины посредством двух типов силлогизмов (аподиктического и диалектического), а св. Григорий Палама, аналогично св. Василию, начал с «реабилитации», в возможных пределах, достоверности обоих этих методов человеческого ума. Как св. Василий, так и св. Григорий Палама переходят от этого к изложению учения о более высоком и непосредственном откровении Бога. Если на начальном этапе полемики о последнем говорится мало, то, очевидно, в лишь в силу того, что Варлаам еще не успел начать прямо это оспаривать — что им будет начато как раз в его ответе на ответ св. Григория.

125

Видимый мир был создан «для нас»: Беседа 51 рус. пер. всех этих бесед находится в: Святитель Григорий Палама. Беседы / Пер. архим. Амвросий (Погодин). Монреаль 1965, 1974, 1984 <репринт: М. 1994>. I–III];. См. об этом архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж 1950. 340.