184

Мысль об «отцовстве» Христа по отношению к христианам достаточна редка в святоотеческой литературе; ведь одной из центральных концепций спасения в Новом Завете является наше усыновление Богом–Отцом. Однако Христа можно расматривать как Отца нового рода, происшедшего от крещения, — в связи с учением апостола Павла о двух Адамах (ср.: также 1 Ин. 2, 29: Всяк творяй правду, от Него родися); очевидно, здесь св. Григорий, вслед за Псевдо–Макарием, именно в этом смысле употребляет здесь это именование Христа, так как будучи нашим «Отцом», Христос тем не менее остается и нашим «Братом» (Беседа 1 // 9 A; Беседа 3 // 33 D; Беседа 10 // 121 D; Беседа 47 // 60; Беседа 57 // 221; Молитва перед Фессалоникой // JAgivou Grhgorivou tou' Palama' JOmilivai kb''''*, {O te ejpistolimai'o» Lovgo» proV» jIwavvnnhn kaiV Qeovdwron touV» filosovfou» kaiV tessavrei» Eujcaiv / S.K. tou ex Oikonomou. jAqh'nai 1861. 309; Триады. II. 3. § 18 // 554.14–24; Толкование на десять заповедей // PG CL. 1096 D; Против Акиндина. II. 9 // GPS III. 105.34–35). С другой стороны, мысль об отцовстве Божества прилагалась ко всей Троице как создательнице вселенной (см. в особенности Псевдо–Дионисия. О Божественных именах. I. 4 // PG III. 592 A); эту концепцию Христа–Отца как Бога мы и обнаруживаем у св. Григория Паламы (Против Акиндина. II. 27 // GPS III. 373.23–24; Главы физические… 132 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 236.21–24). [Представление об отцовстве Христа сформировалось еще в раннехристианскую эпоху — очевидно, именно в контексте учения о Новом Адаме, — и, естественно, продолжало существовать после оформления триадологического учения в его классическом виде (IV в.); о раннем периоде см.: R. Cantalamessa. Il Cristo ‘Padre’ negli scritti del II–III sec. // Rivista di storia e letteratura religiosa. 1967. 3. 1–27; V. Grossi. Il titolo cristologico ‘Padre’ nell’antichita cristiana // Augustinianum. 1976. 16. 237–269. В более поздней патристике, включая св. Григория Паламу, оно трактуется как отцовство по отношению к верным, которым Бог обладает обще для всех трех ипостасей. Ср. в современном богослужении (было и при св. Григории Паламе; автор — преп. Феодор Студит): Плодa чрeвна Духом сынотворeное Тебе Христу якоже и Отцу, святuи всегда суть (Октоих, глас 3, в Неделю на утрени, антифон степенный 2, стих 2)].

185

Быть может, предложенный здесь автором анализ мысли св. Григория Паламы и св. Максима Исповедника (на которого он опирается) о нетварности обоженных людей не всем покажется достаточно ясным. Дело в том, что в богословии св. Максима значение этих понятий было вполне определенным, а св. Григорий просто ссылался на его богословие, не имея здесь, что прибавить (о христологии св. Григория и ее отношении к св. Максиму см. ниже в этой главе). Обоженные люди называются нетварными в том именно смысле, в каком Сын Божий по воплощении может быть назван тварным. В Сыне Божием после воплощения не прибавилось новой человеческой ипостаси или какого бы то ни было тварного субъекта (последнее мнение — будто человечество Христа является субъектом страданий и т. п. — было анафематствовано на V Вселенском Соборе в 553 г. в виде «трех глав»; субъектом всего человеческого во Христе является только Сама ипостась Сына Божия); так и обожение людей не прибавляет ипостасей Божества. Равным образом, и человечество именно для того было воспринято Христом совершенным, чтобы столь же совершенно даровать человеку обожение. Как Христос становится совершенным человеком, не становясь человеческой ипостасью (т. е. ипостась Сына с воспринятой сущностью не отождествилась, не стала ее частью), так и человек становится совершенным Богом «во всем, кроме тождества по сущности». Принцип «количественного» равенства совершенства Воплощения совершенству обожения был св. Максимом буквально заимствован от св. Григория Богослова. См., например: «Господь воплотился, и стал человек дольний — Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того — чтобы стал я Богом настолько (tosou'ton), насколько (o{son) Он — человеком» (св. Григорий Богослов. Беседа XXIX, 19 // PG XXXVI. 100 A). Подробнее об учении св. Максима о богосыновстве и обожении: F. Heinzer. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. (Paradosis, 26). Freiburg/Schweiz 1980. Passim, особ. 171–198. Наиболее полный обзор соответствующего учения св. Григория Паламы в кн.: G. I. Mantzaridh. Palamikav. Qess. 1973 (ср.: выше, ч. II, гл. I, прим. iv).

186

Нападая на Григору, св. Григорий Палама опирается как на свой сан епископа [заменяем цитаты переводами] («он из председателей Церкви»), так и на согласие всей Церкви («и ему со дерзновением свидетельствует вся Христова Церковь»): Против Григоры. I // GPS IV. 235.13–15.

187

В частности, св. Григорий Палама строго упрекает Игнатия Антиохийского за обнародование вне своей епархии особого решения по вопросам догматики вместо подписания решений Церкви, в которой тот тогда находился — а именно, Константинопольской. Как мы видим, св. Григорий продолжает традицию св. Афанасия I, который боролся с подобными злоупотреблениями (см. выше, ч. I, гл. I).

188

По поводу Калеки и Игнатия Антиохийского он пишет, что хоть они и называются епископами [заменяем цитаты переводами] («пастырями и архипастырями себя называют и от других называются»), истина от них не зависит («ибо мы научены, что христианство определяется никак не лицами, но истиною и строгостью веры»). Опровержение граматы Игнатия Антиохийского // GPS II. 635.14–26.