[Заменяем цитату переводом: «Невидимое, беспредельное… несть иное от Духа Святаго, ибо Он один все это имеет по естеству… но каждое от таковых сего ради несть сущность Божия»]. Против Акиндина. II. 17 // GPS III. 5–11.

280

Т. е. то, что движется (сущность), и его движение (энергия) вместе не могут образовывать существа сложного, т. е. состоящего из частей.

281

Главы физические…. 128 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 232.17–18; 134 // Ibid. 238; 145 // Ibid. 250 [здесь говорится, что Бог по энергии «…действует только, но не так, чтобы <еще> и претерпевать по ней» (ejnergw'n movnon ajll* oujciV kaiV pavscwn kat* aujthVn)]; О божественном и боготворящем причастии // GPS II. 160; Письмо к Даниилу Энийскому // GPS II. 382; Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 201 eJp., 214; Святогорский томос // GPS II. 569.

282

За упоминанием лжеучения С. Н. Булгакова в конце этой главы просвечивает целый период развития богословской и патрологической мысли, который, пожалуй, завершился созданием настоящего исследования (еще точнее было бы сказать, что в исследованиях о. Иоанна об исихастских спорах это направление переросло самое себя и вышло на совершенно иные рубежи). Выше в этой главе мы видели, сколь многим в своем понимании учения об энергиях Божиих автор обязан В. Н. Лосскому. Сам же Лосский обратился к теме энергий первоначально имено ради опровержения Булгакова, который ссылался на св. Григория Паламу. (Об этом см. литературу о Лосском, в частности, указ. выше, в прим. 2 к этой гл.) На рубеже 1920–1930–х гг. споры вокруг «софиологии» Булгакова в различных кругах русской эмиграции приобрели острую форму. Они закончились осуждением его учения как еретического постановлением Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия Страгородского и его Синода в Москве (1935) и Архиерейским Собором Русской Зарубежной Церкви в Сремских Карловцах (1936). Первый из этих актов был обоснован, главным образом, В. Н. Лосским. Основные собранные тогда богословские материалы составили его первую книгу: В. Лосский. Спор о Софии. Париж 1936. О ходе всего процесса см. особенно небольшое, но хорошо документированное исследование: игумен Геннадий (Эйкалович). Дело прот. Сергия Булгакова. (Историческая канва спора о Софии). Сан–Франциско 1980. О. Иоанн Мейендорф, таким образом, написал эту длинную главу об энергиях как бы в качестве своей собственной версии «Спора о Софии» и закончил ее в полном согласии с выводами Лосского, подтвердив их теперь гораздо более полным анализом богословия св. Григория Паламы. В поздний период своей деятельности о. Иоанн в небольшой статье специально остановился на месте различных «софиологий» в истории православного богословия (J. Meyendorff. Creation in the History of Orthodox Theology // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1983. 27. 27–37). Здесь он вновь солидаризируется с патристической ориентацией о. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского, в которых видит последователей св. Афанасия Александрийского в противостоянии последнего заблуждениям Оригена. Главной ошибкой «софиологий» он называет поиски безличного посредника между Богом и человеком (отметим еще, хотя это и очевидно, что другим вариантом безличного посредника является латинская тварная благодать), тогда как на самом деле такой посредник уже есть — но это именно личность, личность Самого Сына Божия. В той же статье о. Иоанн формулирует те положения христианского «персонализма», которые и были для него по–настоящему значимы. О происхождении сущности Божией из ипостаси Отца даже не упоминается. Вместо этого, автор присоединяется к о. Думитру Станилоаэ в его, как он выражается, «personalistic approach to God» («персоналистском представлении о Боге» — с. 34; курсив автора), который заключается в том, что происхождение творения из божественной «благости» мыслится как результат взаимной любви трех Лиц Божества, проявляющейся вовне через божественную энергию. Это учение целиком святоотеческое (см., в частности, ниже, гл. VI). Автор усматривает, правда, тот же подход и у Яннараса, но ссылается лишь на старую (1971 г.) работу последнего (там же). Другая сторона предлагаемой автором «персоналистской» концепции — то, что он назвал «теоцентрической антропологией» и «антропоцентрической космологией» (с. 34–37). Антропология становится «теоцентрической» тогда, когда находит свое окончательное выражение и завершение в христологии. Божество и человечество как безличностные природы совершенно несовместимы, но они соединяются в личности Сына Божия, чтобы приобщить к обожению личности верных (а не всех людей подряд). Под «антропоцентричностью» же космологии автор подразумевает известное святоотеческое учение (особенно подробное у св. Максима) о разрушении и восстановлении и обожении тварного мира через, соответственно, грехопадение и спасение носителя личной свободной воли — человека.

283

Из последнего замечания автора, сделанного на основании творений св. Филофея, особенно хорошо видно, как соотносятся умозрительность, с одной стороны, и реальность — с другой, различения в Боге сущности и энергий. Это различие умозрительно в том смысле, что различаемые элементы не существуют порознь. Но оно, вместе с тем, реально, и поэтому существует не только в нашем понимании.