Тайноводство Святого Духа. 30 // PG CII. 312 AB. [«А еже От Моего приимет (Ин. 16, 14) к Отеческому отсылает Лицу и к тому, что Дух священнословствуется от Отца яко от причины принимати энергию дарований (thVn tw'n carismavtwn ejnevrgeian) — дарований оных, имиже укрепит ученики…» Дальше речь идет о дарованиях, преподанных в Пятидесятницу, но заключительная фраза всего периода дает повод, хотя и неосновательный, усомниться, что речь идет именно о нетварных дарованиях: «…и соделывая дела паче словесе (tw'n uJpeVr lovgon e[rgwn dhmiourgouv»)»; толкование этого рассуждения как относящегося именно к тварным дарованиям и, на этом основании, противопоставление его св. Григорию Паламе, дает D. Wendebourg. Geist oder Energie. Zur Frage der innergottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. (Munchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4). Munchen 1980. 71, Anm. 18; такой буквалистский подход совершенно недопустим, т. к. он заставил бы отказать в указании на нетварность даже наиболее «паламитским» терминам вроде «боготворение»; действительный смысл выражений св. Фотия может быть достаточно легко установлен из более широкого контекста хотя бы того же трактата, где, вопреки о. Мейендорфу, присутствует ссылка даже на отношение нетварных энергий к специфической связи между Духом и Сыном (подробнее см. прим. iv). Ср.: гл. 51 (объясняется выражение Дух Сына (Гал. 4, 6)): «… (по причине) единоприродности Сыну и единосущия и <общности> (th'" aujth'") славы и чести и господства» (329 B; последние три термина — типичные со времен св. Василия Великого именования энергий); гл. 58: «Поэтому твой <сторонника filioque> закон подводит тебя к тому — и даже принуждает это принять , — будто Дух не только от Сына исходит, коль скоро называется <Духом> Сына, но и от разума <имеется в виду Ис. 11, 2 — разум мессианский и божественный, а не тварный> и от преподаяния дарований и от тем прочих боголепных энергий же и сил, ихже Всесвятый Дух источник и раздаятель славословится и познавается» (336 С; ср.: гл. 59, 337 АС; «дарования» отождествляются с «энергиями»); вообще, Дух называется Духом Сына в двух основных значениях (гл. 84): «…яко Его… есть естества и божественности и царства и силы <это первое значение — общность природы и энергии>; если же хочешь, то и потому, что помазывает Христа» (373 B). Для св. Фотия именно второе значение представляется наиболее важным, так что весь вопрос о filioque помещается у него в христологическую перспективу; см. прим. v.]

287

Автор воспроизводит утверждение, обычное для старой историографии. Оно вызвано (естественным для позднего времени) желанием увидеть и с IX по XIII в. развитие именно триадологического спора. Однако, до сер. XIII в. спор еще велся как, главным образом, христологический. Именно так вопрос был поставлен еще св. Фотием (см. ниже, прим. iv). В христологической перспективе ранняя история спора о filioque все еще нуждается в изучении. Пока же можно отметить следующие этапы (после св. Фотия): 1. догматическая полемика между св. Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом (1054 г.), приведшая к анафематствованию Рима в том же году патриархом Константинопольским, к которому присоединились и трое остальных патриархов. 2. христологические споры при Мануиле Комнине (осуждение ереси Сотириха на Константинопольских соборах 1156 и 1157 гг. и осуждение неправых толкований слов Отец Мой болий Мене есть в 1166 г.; первая ересь имела с латинством много общего, хотя прямого влияния могло не быть, а вторая даже обсуждалась в контексте антилатинской полемики — см. выше, ч. II, гл. V, прим. xv). На первом из указанных этапов произошло расширение христологической полемики в узком смысле слова на учение о Теле Христовом в целом, т. е. на екклисиологию и на учение о Евхаристии. Последний аспект вышел на первый план, став догматическим содержанием полемики об опресноках (и о чине теплоты — см. выше, ч. II, гл. III, прим. viii). Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т. е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба — «единосущного хлебам человеческой трапезы». Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: «пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе», а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой–то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако, наличие его не оставляет сомнений, благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинской полемики об Евхаристии против Беренгария Равеннского; см.: J. de Montclos. Lanfranc et Beranger. La controverse eucharistique du XIe siecle. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 37) Louvain 1971. 171–172 et passim; как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о «сущности Тела Христова» — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству. См. также анализ полемики об опресноках, но почти без учета западного контекста, в ценившейся о. Иоанном Мейендорфом статье: J. H. Erickson. Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054 // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1970. 14. 155–176; см. также: М. Бусыгина. Догматическое содержание полемики об опресноках в XI веке // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1) СПб. 1992. 20–27). Ясно сформулированное таким образом Гумбертом отделение Церкви от Христа в глазах св. Никиты не могло не оказаться в контексте прежней полемики о filioque, когда обнаружилось, что этим догматом латиняне вводят крипто–несторианское различение во Христе двух субъектов: один принимает Духа (что выразилось яснее всего в Крещении Господнем; латиняне оказались вынуждены ограничивать это приятие Духа только человечеством Христа), а другой — посылает (что, согласно филиоквистским толкованиям, относится к Божеству; о православном понимании обоих названных моментов см. ниже, прим. iv). Этот восходящий к св. Фотию аргумент св. Никита разворачивает и в полемике против Гумберта. Однако, в отличие от ситуации IX в., спор о Теле Христовом подводит к теме filioque, а не наоборот. В официальном же объяснении причин анафематствования латинян — т. е. там, где надо было убедить в своей правоте третейских судей (Петра Антиохийского и других патриархов)— патр. Михаил Кируларий ссылается, главным образом, на христологию как таковую: латиняне возобновили схизму папы Вигилия — крипто–несторианство, осужденное V Вселенским собором, учение о двух субъектах во Христе. Таким образом, для церковной власти смысл всей полемики 1054 г. сводился к тому, что латинские мнения как о Евхаристии и Церкви, так и об исхождении Св. Духа подтверждают их крипто–несторианство. Такова же будет позиция православной стороны на первых официальных переговорах в поисках воссоединения (Константинополь, 1112 г.); см.: R. Gabhauer. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einfьrung, Kommentar. Mьnchen 1975. Итак, значение первого из указанных этапов — установление связи проблематики filioque не только с христологией, но и со всеми аспектами учения о Теле Христовом. Что касается второго этапа, то в контексте споров о filique он важен как разъяснение тех сторон православной триадологии, которые не допускают никакого рода субординации между Лицами и, что особенно, важно, никакого отдельного действия какой бы то ни было ипостаси Божества ad extra вследствие общности божественной энергии для всех трех лиц (это выразилось особенно ясно при опровержении Сотириха святителем Николаем Мефонским, который вел также полемику против латинян). Особые действия ипостасей по отношению к твари, как разъясняет (впрочем, вслед за древней традицией, особенно ориентируясь на свв. Григория Богослова и Максима Исповедника) святитель Николай, — каковы воплощение Сына и наитие Св. Духа в Пятидесятницу — являются не разделениями между ипостасями (как было бы, если бы только одна из них действовала вовне), а введением обоживаемого человечества во внутреннюю жизнь Св. Троицы. См. подробно: В. М. Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология, философия, герменевтика (Труды Высшей религиозно–философской школы, 1). СПб. 1992. 1–19.

288

Неточность, которую осознал позднее сам автор, но так и не успел разъяснить печатно. Первым решил предложить латинянам приемлемое для православных толкование filoque учитель св. Григория Кипрского иеромонах Никифор Влеммид (1197–1272). Это очень значительная фигура в интеллектуальной жизни Византии, которой посвящено много исследований и публикаций. Но до сих пор было очень мало исследований его богословской деятельности (о чем сожалел о. Иоанн Мейендорф). Самым основательным пока остается: В. И. Барвинок. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев 1911 (ср.: рец.: M. Jugie. Bulletin de litterature byzantine: Nicephore Blemmydes et ses ecrits // Echos d’Orient. 1914. 17. 153–156). Но ценность богословского анализа, предложенного Барвинком, в значительной мере уничтожается его собственной богословской позицией: он не видит существенных различий между Влеммидом и Григорием Кипрским, но считает обоих повинных в недопустимом компромиссе с латинянами (такова же была точка зрения исследователя триадологии Григория Кипрского И. В. Троицкого, в форватере которого было выполнено исследование Барвинка в его богословской части; однако, Троицкий, будучи близким другом Болотова, не видел в таком компромиссе с латинством большой беды). Фактически, Барвинок, как и Троицкий, принимал за православную точку зрения учение противников Григория Кипрского — Иоанна Хилы, Георгия Мосхамбара и Георгия Метохита — и должен был бы согласиться с Акиндином против св. Григория Паламы. Для осмысления богословия Влеммида в его историческом контексте очень важны недавние публикации о. Джозефа Мунитиса: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum Vitae necnon Epistula Universalior / J. A. Munitiz. (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 13). Turnhout–Louvain 1984; Nicephoros Blemmydes: A Partial Account. Introduction, translation and notes / J. A. Munitiz. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48) Leuven 1988; J. A. Munitiz. Blemmydes’ Encomium on St John Evangelist // Analecta Bollandiana. 1989. 107. 285–346; 1990. 108. 146; Idem. Hagiographical Autobiography in the 13th century // Byzantinoslavica. 1992. 53. 243–249. В одной из них (Idem. A Reappraisal of Blemmydes’ First Discussion with the Latins // Byzantinoslavica. 1990. 51. 20–26) прослеживается постепенный перевод спора о filioque из христологической в чисто триадологическую область уже в тех дискуссиях с латинянами, которые Влеммид вел в 1250–е гг. В 1258 г. и уже не в самих дискуссиях, а в письмах к доверенным лицам — архиеп. Болгарскому Иакову и своему ученику, императору Феодору Ласкарю — он, наконец, формулирует свой новый подход к filioque (оба текста опубликованы в PG CXLII; рус. пер. отрывков в монограф. Барвинка; письмо к Феодору Ласкарю — нечто вроде конспекта письма к архиеп. Иакову). В 1275 г. именно эти письма убедили Иоанна Векка принять Лионскую унию и даже возглавить ее, хотя прежде он был ее противником. Но, с другой стороны, св. Григорий Кипрский был настолько ориентирован на Никифора Влеммида, что в своем итоговом трактате Об исхождении Св. Духа частично заимствовал план, святоотеческие цитаты и даже фразеологию Послания к Иакову (о связи между св. Григорием Кипрским и Влеммидом см.: Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении…). С тех пор в православной среде сосуществуют два отношения к Влеммиду — одни его считали великим поборником Православия и даже святым, другие — проуниатом (к последним, кроме Барвинка и архиерея–вольтерьянца Евгения Вулгариса, принадлежал, однако, и о. Думитру Станилоаэ, который писал мне в письме от 21.08.1988, что «наша Церковь считает его (Влеммида) католичествующим (catholicisant)»; ср.: по этому поводу: «Думается, что полемические сочинения В[леммида] еще недостаточно изучены и, вследствие этого, воззрения его на унию с латинянами понимаются неправильно» (И. Соколов. Влеммид Никифор // Православная богословская энциклопедия. СПб. 1902. 3. Стлб. 650–657, особ. 655)). К защитникам Влеммида принадлежали, в частности, Иерусалимский патр. Досифей и выдающийся ученый XIX в. архим. Андроник Димитракопулос. Думается, что наиболее авторитетным может быть мнение св. Григория Кипрского, который не счел нужным отмежеваться от Влеммида даже тогда, когда ему самому приходилось защищаться от обвинений в скрытом латинстве. (Если бы таковое усматривалось у Влеммида, то не было бы ничего естественнее построить самозащиту по контрасту). Скорее же, у св. Григория Кипрского можно усмотреть защиту Влеммида. Влеммиду инкриминируется употребление термина u{parxi» (букв. «бытие» или «существование», но в прежней и более поздней терминологии — именно ипостасное бытие) в отношении не только исхождения Св. Духа от Отца, но также и для явления Духа через Сына. Для Влеммида вопрос о filioque формулируется как вопрос об u{parxi» Духа, и даже само привлечение к этой теме учения о воссиянии он обосновывает так: «Некоторые придираются к слову являться, говоря, что оно обозначает только явление, тогда как исходить обозначает u{parxi»“ — а на самом деле это не так (Послание к Иакову // PG CXLII. 540 C; ср.: 245 B). Понимать ли это как подмену энергетического воссияния Духа через Сына Его ипостасным исхождением или, напротив, усматривать здесь другое (и не менее оправданное словоупотреблением древних отцов) использование термина u{parxi»? Ответ св. Григория Кипрского (который, впрочем, в официальных документах избегал таких выражений) недвусмысленен: относительно значения слова u{parxi» у святых отцов он замечает, что «не всегда и не всюду слова сохраняют ту же силу» (Об исхождении Св. Духа // PG CXLII. 275 CD–276 A). Заключение цитированного трактата целиком в духе Влеммида: «Дух uJpavrcei kaiV ejklavmpei (получает u{parxi» и воссиявает) от Отца и от Сына, или от Отца через Сына» (Ibid. 300 A). Есть, таким образом, серьезные основания, чтобы возводить триадологию св. Григория Кипрского и Константинопольского собора 1285 г. к Никифору Влеммиду (с этим нашим выводом был согласен о. Иоанн Мейендорф, одобривший цитированную здесь статью в рукописи). В самом своем последнем произведении (О Святой Троице и о домостроительстве Бога Слова, или, как оно названо в PG CXLII, De fide) Влеммид снова вводит в триадологию понятие перихорисиса ипостасей (но, конечно, не энергий): «…единственные же три Лица высочайшей Божественности ни местом друг от друга не отстоят, яко неописуемые [т. е. не ограниченные в пространстве] и яко все же и всячески друг в друга взаимопроникают (pavnti te kaiV pavntw» ejn ajllhvloi» pericwrhvkasin)» (цит. по более удобному изд., где отмечены все цитаты из пс. — кириллова диалога О Троице и св. Иоанна Дамаскина; издатель, однако, не отождествил издаваемый им текст и, обманутый рукописной атрибуцией, выпустил его под именем преп. Никифора Итала, или Исихаста: B. S. Yeutogka. Nikhfovrou jItavlou, PeriV th'" Jagiva» Triavdo» kaiV oijkonomiva» tou' Qeou' Lovgou. (Eijsagwghv — keivmeno — scovlia) // jEpisthmonikhV jEpethriV» th'" Qeologikh'" Scolh'" tou' Panepisthmivou th» Qessalonivkh». 1978. 23. 207–232, особ. 219.57–60, ср.: 214–216 et passim).

289

«Дух происходит от Сына не потому, что последний есть Бог, а потому, что Он — человек, не изначально и предвечно…, а с того момента, когда Он облекся в человеческий состав». Тайноводство Святого Духа. 93 // PG CII. 388 B. [Буквальный пер. и разбор этой цитаты в контексте см. в прим. v].

290

Против Паламы. VI. Monac. gr. 223. F. 283 v.; у Акиндина очень часто встречаются цитаты из св. Фотия, что является исключительным фактом в византийской литературе XIV века (см. Ibid. V. F. 225; VI. F. 293 v., 298 v., 305, 311 v.); Варлаам тоже любил цитировать св. Фотия в антипаламитских трактатах (Paris. gr. 1278. F. 108, etc.).