326

Не останавливаясь на общеизвестной литературе о проникновении традиции преп. Паисия Величковского в Россию, укажем лишь основные работы о греческих и румынских корнях этой традиции: A. — E. N. Tachiaos. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Rumanians in the XVIIIth century. Texts relating to the life and activity of Paisy Velichkovsky (1722–1794). Thessalonica 1966; 19862 (содержит издание важных греч. и слав. документов). Idem. De la Philokalia au Dobrotoljubie. La creation d’un ‘sbornik’ // Cyrillomethodianum. 1981. 5. 208–213; E. Citterio. La scuola filocalica di Paisij Velichkovskij e la Filocalia di Nicodimo Aghiorita. Un confronto // Amore del Bello: Studi sulla Filocalia. Atti del «Simposio Internazionale sulla Filocalia». Pontificio Istituto Greco. Roma, novembre 1989. (Spiritualita orientale, [5]). Magnano: Communita di Bose, 1991. 179–207. (См. также материалы симпозиума, посвященного преп. Паисию Величковскому, которые готовятся к публикации тем же монастырем Бозе в 1997 г.). Обзор исихастской традиции в Румынии, доведенный до наших дней (хотя с тенденциозным упущением подвижнической и исповеднической традиции румынских старостильников — а это 1–2 миллиона из числа наиболее верующих румынских православных, — а также с умолчаниями страха ради правительства Чаушеску): R. JoantA. Roumanie: Tradition et culture hesychastes. (Spiritualite orientale, 46). Abbaye de Bellefontaine 1987 (англ. пер., уже под именем еп. Серафима: Bishop Seraphim JoantA. Romania: Its Hesychast Tradition and Culture. Wildwood, CA 1992). О предыстории расцвета румынского исихазма в XVII в. см.: P. O. Nasturel. Le Mont Athos et les Roumains. Recherches sur leurs relations du milieu du XIVe siecle a 1654. (Orientalia Christiana Analecta, 227). Rome 1986.

327

Автора анонимно издававшейся книжки Алфавит духовный, с которой в руках начал и кончил свою монашескую жизнь преп. Серафим Саровский.

328

См. современную библиографию о Могиле в: Podskalsky. Griechische Theologie… Заслуживают особого внимания: С. [Т.] Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Ч. I–II. Киев 1883–1898 (об антиканонических действиях и других насилиях Могилы, но без всякого богословского анализа); A. Malvy, M. Viller. La Confession orthodoxe de Pierre Moghila. (Orientalia Christiana. X, 39). Roma 1927 (публикация промежуточной редакции Православного исповедания, позволившая убедиться в неправославии и, в частности, антипаламизме Петра Могилы: например, им заимствуется латинское учение о «блаженном видении» святыми сущности Божией); A. G. Welykyj. Un progetto anonimo di Pietro Mohyla sull’unione della Chiesa nell’anno 1645 // Melanges Eugene Tisserant. III. (Studi e testi, 233). Citta del Vaticano 1964. 451–473 (атрибуция Петру Могиле и Адаму Киселю адресованного Папской курии нового проекта унии — без каких бы то ни было догматических условий, но зато при условии автономии столь значительной, что не согласилась сама курия; текст этого документа был опубликован впервые в 1928 г., и ученые прошлого века о нем не знали). Сегодня не остается сомнений, что Петр Могила едва не довел дело до новой «Киевской унии», и даже после его смерти (1645 г.) подобная опасность сохранялась. Единственный радикальный выход из положения был найден Богданом Хмельницким.

329

Об этой ссоре см. особ. собственный рассказ преп. Иоанна Вышенского в его Послании к Домникии. Главной работой о преп. Иоанне остается вступительная статья к полному и критич. изд. его творений: Иван Вишенский. Сочинения / Подг. текста, статья и комментарии И. П. Еремина. (Литературные памятники) М. — Л. 1955. В качестве современного введения в эпоху см. особ.: I. З. Мицько. Острозька слов’яно–греко–латинська академiя (1576–1636). Киiв 1990.

330

Дореволюционная апологетика Петра Могилы (особенно у С. Т. Голубева) исходила из априорной концепции его православности и обходилась без всяких попыток богословского анализа. Современная апологетика продолжает обходиться без богословия. Взгляд Голубева о пользе прививки западной культуры для изменения к лучшему самого Православия последовательнее всего проведен голландским славистом Ф. Дж. Томсоном в его довольно беспощадной критике тезиса о. Георгия Флоровского о «псевдоморфозе Православия» (было высказано, главным образом, как раз по поводу Петра Могилы; в полемике с этим же тезисом написана работа: Podskalsky. Griechische Theologie…): F. J. Thomson. Peter Mogila’s Ecclesiastical Reforms and the Ukrainian Contribution to Russian Culture. A Critique of Georges Florovsky’s theory of the pseudomorphosis of Orthodoxy // Slavica Gandensia. 1993. 20. 67–119. На Украине (и в Румынии, откуда происходит род Могилы) распространена особая модификация такого взгляда: будто Петр Могила расходился с православием «московским», но зато впервые адекватно выразил «украинское»; почти классикой такого подхода стала статья: I. Sevaenko. The many worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. 8. 9–44 [репринт с дополнением в: Idem. Byzantium and the Slavs in Letters and Culture. (Renovatio, 1) Cambridge, Mass. — Napoli 1991. 651–687, 740]. Все критики о. Флоровского нисколько не поколебали его утверждения о несовместимости богословия Могилы с греческой патристикой (особенно «паламизмом»): для о. Подскальского с патристикой несовместим уже и сам паламизм, но и вообще патристика — лишь один из видов богословия, далеко не общеобязательный; Томсона вообще не интересует богословская сторона дела; Шевченко же (с. 33 [676]) понимает Флоровского совершенно неправильно (будто для Флоровского критерием «православности» была Московская Русь!), да к тому же, почему–то не упоминает, хотя бы в связи с «украинской идентичностью», планов Могилы по организации новой унии (кроме того, его утверждение, будто православие Могилы было вне подозрений у греков, совершенно игнорирует факты — вроде скандала на соборе в Яссах, после которого доработка Исповедания и была перепоручена Мелетию Сиригу). Работы последнего типа (Шевченко и Томсона) имеют, все же, то преимущество перед русской дореволюционной историографией, что многие специфические (по отношению к Православию «обыкновенному») черты Петра Могилы в них улавливаются. Как бы их ни интерпретировали сами авторы статей, читателю, настроенному более традиционно, это помогает увидеть, что на Украине присутствовала тенденция к ереси и расколу, представленная иерархией (и тенденция к сохранению православной веры, представленная наиболее выраженно монашеством и казаками). К сожалению, о. Флоровский к 1937 г., когда вышли Пути русского богословия, еще не имел многих документальных сведений, которыми мы располагаем сегодня, весьма приблизительно представлял себе ситуацию в церковно–богословской полемике на Украине в XVI–XVII вв. и (это, может быть, самое главное), вслед за тогдашней историографией, не придавал особого значения «хлебопоклонным спорам» в Москве и разрешившим их соборам Московскому и Константинопольскому 1690 и 1691 гг., соответственно. Это не позволило ему представить свой тезис корректней и убедительней. Сегодня же, особенно, если иметь в виду постановления исихастских соборов XIV в., больше не остается возможности говорить о неправославных «тенденциях» Петра Могилы, и нужно прямо назвать его еретиком и ересеначальником. Так это и сделано в современном православном антилатинском катихизисе, где Могила поставлен наравне с Кириллом Лукарисом (Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. 13). Можно сожалеть, что православная «икумена» XVII в. остается за пределами «стандартной» историографии православного богословия. Удивительно также, что огромная историография русского раскола только иногда касается богословских воззрений раскольников, но и в этих случаях отсутствует исторический анализ их догматических и аскетических воззрений (историков едва хватает на пересказ прочитанного).