Преодоление символизма. Вообще говоря, категории символизма вполне применимы к Ветхому Завету, хотя даже и тогда немногие избранные, вроде Моисея, могли увидеть Божественный свет в его реальности без символических посредников. Так, Cкиния Моисеева была символом и «предображала», что «ипостасная сила Божия Сама некогда соблаговолит соделаться скинией, что пресущественное и безвидное Слово соединится с видимостью и сущностью… Эти символы — скиния и все, относившееся к скинии, священство и все, связанное с ним, — были завесами, покрывавшими видения, которые Моисей созерцал во тьме; но сами эти видения не были символами». Ныне же, после Воплощения это «сверхумное знание», дарованное некогда одному Моисею, «принадлежит всем уверовавшим во Христа», при условии, разумеется, что они взращивают плоды своего крещения «исполнением заповедей» и молитвой. Христос действительно обитает в них и доступен им без символического посредничества; как все богоявления Ветхого Завета предзнаменовали пришествие Христа, так и сегодня, когда Он уже пришел, Его действительное, а не символическое присутствие предвосхищает Его эсхатологическое Царствие, которому оно тождественно, ибо есть только один Христос. «Для нас, — пишет учитель безмолвия, — Он [Бог] в Своем будущем Царствии будет вместо всего, по слову Апостолов и Отцов (ср.: Кол. 3, 11[ср.: еще более 1 Кор. 15, 28]; св. Григорий Нисский. О душе и воскресении)… Как же могут у нас там быть снова символы, снова зерцала, снова гадания, снова [лишь] во уповании видение лицом к лицу? Или же, если и там еще символы, зерцала и гадания, то — о коварство и предательство! — мы были обмануты в наших надеждах, нас перемудрили лжеумствованиями: чающе по обетованию стяжати Божество, не достигаем даже видения Божества.» Во всех своих произведениях св. Григорий Палама протестует против символического истолкования Фаворского света и христианского опыта, ибо такой символизм представляется ему одновременно отрицанием Воплощения и отказом от эсхатологического Царствия, «основания и добрoты будущего века». Символическими могут быть богоявления, но никак не Воплощение; так, Дух Святой является, но не воплощается; явивший Его голубь был символом, но «тело Христа есть воистину тело Божие, а не символ». Учитель безмолвия восстает против символического истолкования Писания, которое пропагандировали его противники: «Что же, — спрашивает он по поводу Преображения, в котором Акиндин видел только символическое видение, — ни Илия, ни Моисей не существовали, поскольку они тоже служат символами… и гора не была на самом деле горой, раз она есть также и символ восхождения в добродетели?..» Известен символизм греческих философов; чем же отличается от их знания знание христиан?

Реалистический символизм. Тем не менее, следуя св. Максиму, св. Григорий Палама соглашается в особом смысле применить к Фаворскому свету термин «символ»; действительно, как ветхозаветные явления Бога были символами и образами Фаворского богоявления, так и «сияние, исходящее от Спасителя на горе, есть предварение и символ славы Божией, которая откроется в будущем ”. Значит, символизм приемлем в той мере, в какой он вписывается в историю спасения, а не лишает ее христоцентрического смысла. Например, св. Григорий Палама не отказывается истолковать символически исторические события, если это может оказаться полезным с точки зрения «созерцания», но при условии, что эти события полностью сохраняют свой первичный смысл и свое место в истории. В полемике, столкнувшей его с противниками, спор шел, в частности, о некоторых выражениях преп. Максима Исповедника. «В аналогическом и анагогическом богословии, — пишет он по этому поводу, — предметы, обладающие собственным существованием, омонимически становятся также и символами; именно в этом смысле св. Максим называет этот свет «символом»; потому–то он откровенно назвал свои трактаты Созерцание…». Он делает «Моисея символом суда, а Илию — символом промысла!( [211]) Стало быть, эти люди реально не существовали, а тоже были изобретены как символы? А что же Петр? Разве он не мог бы стать символом веры, Иаков — символом надежды, а Иоанн — символом любви?…» В суждениях, подобных этому, очевидно замечательное умение св. Григория Паламы проводить различия; никак не затрагивая авторитет, которым св. Максим пользуется как представитель святоотеческого предания, учитель безмолвия переносит некоторые аспекты его мысли в подобающий им контекст: аллегория и символ, неизбежные в определенных видах рассуждения, не могут заменить собой евангельское повествование. В другом месте Триад, он возвращается к теме символизма св. Максима, заявлявшего, в частности, что «Тело Господа, вознесенное на крест, стало символом нашего тела, пригвожденного к страстям», или что Фаворский свет был «символом катафатического и апофатического богословия»; он отмечает, что Варлаам находит в этих отрывках повод утверждать, что само видение света было «галлюцинацией и обманом». Чтобы преодолеть это затруднение, св. Григорий Палама выявляет несколько разновидностей символов, каковых, по его мнению, три:

1) естественный символ, «исходящий из природы символизируемого предмета»: жар, например, «есть естественный символ пожирающей способности огня»; фактически речь идет о естественном атрибуте [свойстве природы];

2) символ, обладающий собственным существованием, но обозначающий отличную от себя природу, которому «ничто не мешает существовать до и после» обозначаемого им предмета; в качестве примера св. Григорий приводит сигнальные огни войска, готового пойти в атаку: очевидно, что они обозначают эту армию только при определенных обстоятельствах;

3) «символ, не имеющий собственного существования, который не существует ни до, ни после»: «таковы знаки, которые пророки показывали чувственным образом в качестве простого иносказания: серп Захарии (Зах. 5, 1–2), секиры Иезекииля (Иез. 9, 2)…».

Очевидно, что Фаворский свет, если он является только символом, не подходит под первую категорию, так как, с одной стороны, у него нет собственного существования, а с другой стороны, он не может быть простой галлюцинацией: св. Отцы единодушно называют его «Божеством» и отождествляют с грядущим Царствием Божиим. Впрочем, св. Максим и сам указывает, в каком смысле термин «символ» применяется к Христу. «По человеколюбию, — пишет он, — Он стал Своим собственным символом», то есть Он Сам явился таким образом, чтобы это было доступно восприятию учеников, не воспринимавших до того Его Божество. Христос, пишет св. Григорий Палама, «есть также и символ, но лишь в той мере, в какой Он Сам Себя показал». Итак, символ не понимается более как посредник между субъектом и объектом видения: «Тот, кто созерцал Бога не посредством чуждого символа, а в естественном символе, видел Бога». Теории естественного символа св. Григория Акиндин противопоставит учение о Божественной простоте — у Бога, простого существа, не может быть sYmbolon fusikOn; но разве при этом он не оспаривает самого св. Максима?

Монашество: пророческое служение. Интегрируя в христианском богословии истории всю христианскую жизнь, учитель безмолвия дает также в своих произведениях эсхатологическое обоснование институту монашества. Благодать крещения состоит в даровании нам начатков Царствия, а вся христианская жизнь — только осуществление этих начатков и по возможности полное предвосхищение славы будущего века; монашеская жизнь составляет особую форму этого предвосхищения, средство, рекомендуемое Писанием ( [212]) и церковным преданием для лучшего осуществления благодати крещения и лучшего явления здесь будущего Царства. Это эсхатологическое истолкование монашества и святости выражено, в частности, во вступительной части самого величественного из произведений св. Григория — Святогорского Томоса: «Учения, являющиеся сегодня общим достоянием, всем известные и открыто провозглашаемые, во времена закона Моисеева были тайнами, доступными лишь в видениях пророков. С другой стороны, блага будущего века, о которых говорят святые, суть тайны евангельского общества, ибо Дух соделывает святых достойными видения, и они получают эти блага и видят их заранее, как начатки…» Кто эти святые? «Все те, — пишет св. Григорий Палама, — кто отринул наслаждение вещественными благами, славу человеческую и скверные сласти телесные и предпочли жизнь евангельскую, а кроме того, утвердили это оставление мира послушанием тем, кто достиг меры возраста Христова.»( [213])

Св. Григорий видит в монашестве разновидность пророческого служения, известного ранней Церкви; в отличие от пророчеств ветхозаветных, этих дарованных отдельным лицам озарениях, пророчества Нового Завета основываются на «начатках» Царства, которыми обладают все христиане: христианские пророки — это, прежде всего, святые, осуществившие в себе более полно, чем остальные, потенциал святости, дарованный всем в крещении; мистика монашества не противопоставляется сакраментальной и иерархической природе Церкви, а напротив, является ее плодом. «Общество монахов, — пишет св. Григорий Палама, — лучше, чем любое другое православное общество, подражает Божественной природе».

Пророческая природа монашества возлагает на него совершенно особую ответственность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархов и не претендуя на непогрешимость, монахи приходят на помощь человеческой слабости епископов в деле защиты Православия; история Восточной Церкви богата примерами такого рода. Именно понимание церковных задач монашества и его пророческой роли в истории спасения заставили св. Григория Паламу покинуть свое афонское уединение, вмешаться в догматические споры и принять активное участие в политической и общественной жизни своего времени.

Монашеское отречение. Первоосновой монашеского состояния является полное отречение от благ сего мира. Часто заимствуя терминологию Псевдо–Дионисия, св. Григорий, говоря об этом отречении, постоянно ссылается на Писание: «Сии вси бяху в храме терпяще единодушно в молитве и молении (Деян. 1, 14), преднаписуя и деятельно священнопишa сию монашескую воистину превышенаселенную и всесвященную жизнь, о которой нам дано обетование, что в ней мы превзойдем сущее в середине священное жительство; мы отрекаемся от всякого отличия и жизни и воображения, да посредством единотворящих заповедей истинно монашески возведемся ко всякое любомудрие превосходящему единённому богомудрию и священнодейственно усовершимся во священнейшую Единицу». Обнищание, которого должны достичь монахи, не ограничивается отсутствием излишеств, но простирается и на то, что мир считает полезным. Св. Григорий Палама неоднократно указывает, что изучение светских наук монахам запрещается; заранее отвечая на возражения противников, он пишет по этому поводу: «Господь не запретил явно литературные изыскания? Но Он не запретил и брак, и употребление мяса, и совместное проживание с женатыми…( [214]) Многое делается без осуждения всеми христианами, будучи строго запрещено монахам из–за их особого образа жизни.» Отцы Церкви советуют новоначальным воздерживаться от долгого чтения даже священных книг и предаваться одной молитве: это вовсе не означает, что чтение худо, но указывает, что и оно может отвлекать от созерцания. Впрочем, стяжав дар непрестанной молитвы, исихасты прилежно предаются чтению: «Среди нас мы не знаем ни одного исихаста, который бы не стремился, если он умеет читать, изучать Писания; тех же, кто читать не умеет, можно принять за живые книги, ибо они с легкостью читают наизусть большую часть Писаний,” но в конце концов «делание, а не знание Писания приносит спасение». Св. Григорий Палама, таким образом, не восхваляет невежество как таковое, а противопоставляет гуманистам, которые искали совершенства в знании, идеал монаха, который хочет иметь в себе живого Бога, Христа, «который есть Самопремудрость и содержит в Себе все истинное знание». «Человек, имеющий Его в себе соблюдением Божественных заповедей, не будет даже иметь нужды изучать Писания, а будет их все знать без изучения.» По этому поводу он приводит пример в Иоанна Крестителя и преп. Антония Египетского; по словам св. Афанасия, последний в детстве отказывался учиться, а потом опровергал греческих философов.

Нередко причисляя, вслед за св. Григорием Нисским, Моисея, Илию, Стефана к образцовым мистикам, св. Григорий Палама напоминает исихастам и о св. Иоанне Крестителе, на которого, «как на свой первый образец, устремлены взоры тех, кто покинул мир». Действительно, Иоанн «был не только Предтечей Христа, но и Предтечей Его Церкви, а также, братие, Предтечей нашей монашеской общины». Как Иоанн Креститель возвестил миру близкий приход Мессии, так и монахи возвещают, что вот–вот произойдет Второе пришествие…

«Великая схима». Несмотря на восхваление пророческого служения монашества, св. Григорий относится к нему с трезвостью, достаточной, чтобы восставать против злоупотреблений, в том числе, против разделения монашества на «малую схиму» и «великую схиму», уже существовавшего в его время. По мнению св. Григория, эта иерархия ничего не прибавляет к основе монашеской жизни: изначально неизвестная, она была введена позднейшими учителями, которые, впрочем, не сумели даже установить настоящего различия между двумя пострижениями и заставили кандидатов в «великую схиму» повторять те же самые отречения и обеты. Ссылаясь на авторитет св. Феодора Студита, св. Григорий Палама в письме к Павлу Асеню осуждает этот новый обычай. «Некоторые, — пишет он, — стараются не выходить наружу и не показываться толпе, проводя большую часть жизни как бы в некоем святилище, дабы показаться великими людьми, ведущими исключительный образ жизни» . Учитель безмолвия советует своему корреспонденту «научиться улучшать с пользой свой образ жизни благодатию Христовой, а не переменой облика»( [215]).

Чтобы выполнить свое пророческое назначение, чтобы сохранить свое место в истории спасения, монашество должно, по мнению св. Григория Паламы, пребывать чуждым всякому фарисейству и оставаться верным евангельской простоте. Последний пример вновь показывает то, что мы уже неоднократно утверждали: византийский исихазм XIV в. был не течением нездорового эзотеризма, а духовным пробуждением, стремившимся восстановить подлинные традиции христианского Востока.

Богословие бытия: сущность и энергия