«Перихорисис». В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия[ [246]]. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» (periheresis), проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тойже Сам в Себе [или идентичен Сам Себе], потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией»( [247])[ [248]]. Итак, Тайна Троицы понимается св. Григорием Паламой как соединение трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество( [249]), но не являющихся «частями» Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте( [250])[ [251]].

Нет сущности без энергии. Реальное различие между сущностью и ипостасями, в котором современные критики упрекают учителя безмолвия, несмотря на то, что оно непосредственно восходит к греческому пониманию Троицы в том виде, в каком оно выразилось уже в IV в. по завершении споров с арианами, кажется св. Григорию тем более необходимым, что общая природа ипостасей является для него «сверхсущностной сущностью», непознаваемой и, следовательно, абстрактной, а, с другой стороны, во всей своей богословской деятельности он стремился установить реальность Откровения живого Бога, являющего Себя в Своих актах или энергиях. В Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица, что никоим образом не означает плотиновских эманаций или существ, отличных от Бога. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей и — для нас — приметами существования Божия; действительно, мы видели, что нам невозможно констатировать это существование, если Бог не являет Себя вне Своей непознаваемой сущности. «Так как эти энергии, — пишет он, — не имеют собственной ипостаси (не суть самоипостасны) а являются силами, выражающими существование Бога, нельзя ради них говорить, что есть другой Бог, второй Бог; те, кто не получает их, не знают вообще, что Бог существует». В спорах со своими противниками св. Григорий Палама всегда защищает живого Бога, являющего Себя в конкретных Лицах конкретными действиями. «Божественная и непознаваемая сущность, — пишет он, — не обладающая отличной от себя энергией, будет совершенно несуществующей как чистое представление ума».

«Воипостасированные энергии». Хотя они и не существуют вне ипостасей и собственных ипостасей не имеют( [252]), энергии могут называться enupostatoi или Upostatika? постольку, поскольку эти термины сохраняют свой этимологический смысл, относящийся к действительному и постоянному существованию, а также особый смысл, приобретенный в христианском богословии, — смысл персонализированного существования. Учитель безмолвия неоднократно цитирует те места из произведений Псевдо–Макария (в средневековом пересказе св. Симеона Метафраста), в которых говорится о «…духовном озарении», которое «есть не только откровение мыслей… но постоянная и непрерывная в душах светозарность ипостасного Света». Очевидно, здесь мы имеем дело со словоупотреблением, имеющим целью подчеркнуть реальный характер соединения с Богом. В других местах термин enupostatoj выражает одновременно личный характер Божественных «действий» и их имманентность природе действователя( [253]). Кроме того, известно, что со времен Леонтия Византийского термин enupostaton употреблялся для обозначения человеческой природы, «присвоенной» ипостасью Логоса; таким образом он обозначал реальность, которая могла передаваться от одной ипостаси к другой; то, что было «воипостасировано» только в человеческих ипостасях, было «воипостасировано» и в ипостаси Сына… По мнению св. Григория Паламы, Божественная жизнь, естественно «воипостасированная» в Божественных ипостасях, даруется человеческим ипостасям и таким образом «воипостасируется» в них. Приведем характерное место, хорошо иллюстрирующее, каким образом учение об обожении включается в терминологическую систему св. Григория. «Божественная и небесная жизнь, принадлежащая тем, кто живет богоугодно… существует в самой природе Духа… Она ипостасирована не потому, что обладает собственной ипостасью, а поскольку Дух посылает ее в ипостась другого существа( [254]); в этом–то последнем она может созерцаться»( [255]). Божественная жизнь — то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, — остается, таким образом, свойством Божественной природы, даже когда люди — по благодати, а не по природе — ее удостаиваются; следовательно, она является средством одновременно личного и реального соединения с Богом, не приводящим к невозможному смешению природ. Значит, это полная противоположность «посредника» между Богом и человеком; таким «посредником» оказалась бы тварная благодать, так как она была бы средней природой, не Божественной и не человеческой. Как бы их не называли — благодатью, Божественной жизнью, светом, озарением — энергии или Божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть Феос и Феотис( [256]).

Сущность как «причина» энергий. Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их «перихорисиса» три ипостаси обладают «одной единственной энергией», и в этом смысле Божественная сущность есть «причина» Божественных действий[ [257]]. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном «согласии», но и в единстве Своей сущности. В качестве причины энергий эта непознаваемая сущность остается по отношению к ним «неприступной», а энергии, со своей стороны, «ниже» сущности: один и тот же Бог и открывается, и остается трансцендентным по отношению к Своему собственному Откровению( [258]). Крайний реализм св. Григория Паламы в его учении об обожении не приводит его, таким образом, к утверждению более или менее пантеистического смешения человеческого и Божественного; даже целиком соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентным ему. Комментируя Ин. 1, 16 (И от исполнения Его мы вси прияхом), св. Григорий спрашивает: «Каким же образом полнота не будет вышележащей по отношению к тому, что исходит из полноты?»; во Христе мы все становимся причастниками Бога, но Бог остается вышележащим даже в отношении этого причастия». Трансцендентность сущности–причины по отношению к энергиям не разрывает, по мнению св. Григория Паламы, единства Божия, ибо и «превосходство» Отца по отношению к Сыну тоже его не затрагивает. Христос мог сказать: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30), но Он сказал также: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14, 28). Последние евангельские слова относятся не только к человечеству Христа, но также утверждают вечное превосходство Отца, причины и источника Божества, по отношению к Сыну[ [259]]. И учитель безмолвия ссылается на богословие Каппадокийцев, утверждая, что «низшее положение» Сына никоим образом не подразумевает, что Он был сотворен, как хотели думать ариане.

Термины Uperkeim?nh oUs?a и Ufeim?nh qeOthj употреблялись Псевдо–Дионисием, а вслед за ним и Варлаамом в смысле, который для св. Григория Паламы был арианским. По мнению Калабрийца, те места Послания к Гаию Дионисия, где говорится, что «Сверхбог превосходит причаствуемое Божество», означают, что последнее есть Божество тварное. По мнению св. Григория, Дионисий говорит в этом месте о различии между сущностью и энергией внутри единственного Бога: говорить о «тварном Божестве» значит впасть в двубожие. «Природных энергий же и сил одно превыше, как причина, — триипостасная сущность, и внутри триипостасной сущности одно превыше, как причина, — Источная Божественность», то есть Отец( [260])[ [261]]. Ни в том, ни в другом случае простота Божественного существа не нарушается.

Энергии и Троица. Противники св. Григория Паламы признавали, впрочем, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и поскольку они принимали также, что Божественные энергии нетварны, они отождествляли их с Сыном и Духом: «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы Бога и Отца». Таким образом они возвращались фактически к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в противоположность Сыну и Духу — орудиям откровения; оставаясь по–прежнему точным, это богословие получило тем не менее после споров с арианами поправку «единосущостности» — по мнению великих Каппадокийцев, Сын и Дух равно обладают несообщаемой сущностью Отца[ [262]]. Поэтому св. Григорий Палама допускает, чтобы Сын и Дух называли «энергиями» Отца, но только «ипостасными энергиями», в отличие от неипостасных энергий, которые составляют существование Бога ad extra и принадлежат трем Божественным ипостасям. Не проводя этого разграничения, его противники рискуют, как он считает, впасть в субординационизм. Здесь их ошибка заключается в отождествлении существования с сущностью; так, Арий и Евномий отождествили ипостасное свойство Отца — Его нерожденность — с нетварной сущностью, из чего у них возник вывод, что Сын, рожденный от Отца, не сосущен и не нетварен. В Против Акиндина св. Григорий Палама точно излагает свою концепцию ипостасей и энергий в Боге; это изложение в определенной степени является образцом схоластичности формы, которую учение св. Григория Паламы все более усваивало по мере развития спора, но его точность, сравнимая с формулировками Каппадокийских Отцов относительно сущности и ипостасей, полезна, поскольку нам известно, с какими живыми реальностями она соотносится в мысли св. Григория: «Собственные имена божественных ипостасей — общи энергиям, а общее ипостасям — особенные имена божественных энергий. Так, жизнь — общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не называется жизнью, ниже простотой, ниже непреложностью, ниже иным чем–то от таковых. Так что каждое из перечисленного — обще Отцу, Сыну и Духу, но [лишь] одной энергии, а не всем. Каждое [из перечисленного] выражает только одно значение. Одной же ипостаси собственное имя Отец, но все оные [энергии] созаключает… Когда воплотился всецелый Бог, Он таким [образом] всецелому мне всецелый непреложно соединился… сиречь, божественная природа и всякая сила и энергия во единой от божественных ипостасей… и тако посредством каждой из сих энергий, всецелый Бог причаствуется… Отец и Сын и Дух Святый…» Итак, Бог является весь целиком в полной простоте Своего личного существа и в реальном разнообразии Его спасительной и промыслительной деятельности.

«Умножение» Неделимого. В ходе своей полемики с Акиндином учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии: «Три реальности принадлежат Богу, — пишет он, — сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей.» Мы видели, что личная — триипостасная — природа Божества представляет собой простоту, тогда как сущность и энергии обозначают антиномичные полюса Непостижимого, открывающего Себя, умножающейся Единицы, единственного Существующего, Который дает тварям причаститься Его бытия. Эти различия необходимы учителю безмолвия, чтобы показать, «каким образом Бог, отчасти вмещаемый тварями, всецелый причаствуется же и вмещается», не разделяясь, ибо «Благость не есть часть Бога, а Премудрость — другая, а Величие или Провидение — еще одна часть, но Он весь целиком есть Благость, весь целиком — Премудрость, весь целиком — Провидение и весь целиком — Величие; ибо, будучи един, Он не разделяется, но весь обладает как свойством каждой из этих энергий и являет Себя всецелый, присутствуя и действуя в каждой единенным, простым и нераздельным образом». По мнению св. Григория Паламы, возможно и оправданно рассматривать Божественную сущность как Благость, Премудрость, Величие, но, поскольку эта сущность недоступна для причастия, эти наименования фактически будут относиться к ней одной и обозначать одно и то же; а мы, действительно, отмечаем, что Бог есть также и «источник» Благости, Премудрости и реального обожения: это — Его бытийные проявления или энергии. «Одним словом, — заключает св. Григорий, — нам нужно искать Бога, Который бы так или иначе был доступен для причастия, чтобы, причаствуясь Ему, каждый из нас получил, свойственным ему образом и в меру причастия, бытие, жизнь и обожение».

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается». Св. Григорий Палама прибегает к выражению, которым часто пользовался св. Максим, когда говорит об «умножении Бога». Он пишет: «Итак, есть нечто среднее между тварями и непричаствуемой пресущественностью оной, [и] не одно только, но и множество, и столько же, сколько и причащающегося. Сие же, сиречь, среднее оное, [существует] не само по себе — ибо это силы пресущественности оныя, уединенно и единенно развивающие и свивающие все множество причастников[ [263]], ради которого (множества) Она, по происхождениям [ [264]] умножаемая и причаствуемая всеми [причастниками], неисходно держится непричаствуемости и единства.» В этом отношении можно также сказать, что Бог обладает полнотой, будучи по сущности превыше полноты( [265]).

Творение. Различие между Божественной сущностью и энергиями, проявляющееся, в частности, в «множественном» существовании Бога в мире, особенно важно для понимания концепции творения св. Григория Паламы. Св. Григорий знал, конечно, принятую в святоотеческой литературе аксиому: «Рождать есть свойство природы, а творить — свойство энергии». Сын и Дух, вечные и единосущные плоды «природного» действия Отца, не суть твари, созданные свободной волей или «энергией» Бога. Как мы видим, в перспективе св. Григория различие между сущностью и энергиями неразрывно связано с полемикой Отцов Церкви против Евномия, с одной стороны, и против Савеллия — с другой: эссенциалистская философия, скрывающаяся за этими двумя ересями, не способна различить в Боге действие порождающее и действие творящее и приходит либо к пантеизму (творение есть сущностное, то есть совечное Богу действие), либо к арианскому отрицанию божества Сына и Духа, низводимых на уровень тварей. Именно против этой философии и против опасности пантеизма и выступает св. Григорий, когда ведет спор со своими противниками, особенно с Акидином и Григорой; если в Боге нет различия между волей и природой, твари принадлежат «по природе Богу»( [266])[ [267]]; следовательно, Акиндин или считает, что твари являются рожденными, единосущными Богу–родителю существами, или думает, что Сын и Святой Дух суть твари. А это значит, что он выступает против никейского Православия, в котором рождение Сына есть акт сущности Отца и отличается от творения, являющегося актом Божественной воли.

Как мы уже отмечали по поводу обожения, тварное существо определяется своим «сущностным» отличием от Бога и неспособностью быть причастным нетварной Сущности; поэтому св. Григорий Палама и спрашивает: «Что убо, проявляющаяся творениями Премудрость Божия сущность ли есть Бога? Но ведь эта последняя присно непричастная и простая, тогда как Премудрость причаствуется мудре пожившим и по Промыслу многоразличная для них, якоже изъявися (Еф. 3, 10); говорю же сейчас о Премудрости, созерцаемой в Отце и Сыне и Святом Духе». В этом высказывании учителя безмолвия хорошо видно, что сближает и что разделяет учение св. Григория Паламы с современной русской «софиологией», с которой его сравнивали: хотя св. Григорий в своей полемике с Акиндином вынужден рассматривать Божественную Премудрость не только с традиционной точки зрения христологии, отождествляющей ее с Логосом, но и как существенный атрибут Божества, поскольку три ипостаси участвуют в творческом акте, он остерегается отождествлять ее с сущностью Божией, как это сделали русские «софиологи», и обвиняет в этой ведущей к пантеизму ошибке своих противников( [268]). В самом деле, если творение есть «сущностный» и независимый от воли Божией акт, твари по необходимости совечны Божией сущности, но ведь как раз такова концепция Бога у греческих философов. Бог же Библии «сотворил, когда пожелал»: до века у Него была только способность творить( [269]).

Творческий акт — совершенно недоступная человеческому разуму тайна, которая может осуществиться лишь постольку, поскольку Божество не отождествляется полностью со своей неприступной сущностью, а «выходит» из нее для действия вне себя: «ведь именно Его воля» — а не Его сущность — «была источником существ». Следовательно, Бог является Творцом совершенно уникальным образом; Он — единственный истинный Творец, ибо творение оставляет неизменной Его сущность — в том смысле, что Он вовсе не нуждается в творении и не претерпевает никакого ограничения в Своем могуществе — такая нужда и такое ограничение означали бы одновременно немощь и «сложность» в Божестве. Если бы Бог был только сущностью, Он не мог бы быть одновременно царственно свободным, бесстрастным и деятельным( [270]); если бы Он не был одновременно сущностью и энергией, Он не мог бы обладать по природе творческой силой и начать творить: «Из–за того, что Бог начал и закончил творить, когда пожелал, мы не скажем, что Он не обладает по природе животворящей способностью, то есть энергией, которая позволяет Ему творить…»( [271]). Различие между сущностью и энергией позволяет избежать ловушки оригенизма, согласно которому Бог, если бы Он начал творить во времени, претерпел бы изменение в Своем существе: ошибка Оригена заключалась в том, что он отождествлял Бога с сущностью и не знал, что неизменность и движение, непознаваемость и откровение, надвременность и действие во времени могут реально сосуществовать, соединенные в простоте и тайне личного Существа Божия( [272]).

Именно в общем контексте персоналистского мышления следует рассматривать в учении св. Григория Паламы проблему lOgoi, сущностей, которые существовали в Боге до творения, а сейчас, рассеянные в мироздании, подводят к Творцу естественный разум. Он часто возвращается к мысли о том, что твари причастны Божественным энергиям, что возможно познать Бога в Его промышлении. Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога, Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей во временные действия. «Как могли бы многочисленные мысли [Божии] и по ним образы будущих существ… сами быть сущностью? [На самом деле], сия [суть], имиже усматривается отношение к существам Того, Кто по сущности всячески неотносимый». Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением( [273]).

Терминологические недоразумения. В плане творения, как и в плане освящающего и обожающего общения возникает проблема природы различий, проводимых в Боге св. Григорием Паламой. Затрагивая этот вопрос, следует исключить некоторые недоразумения, вызванные формулировками, за которые упрекали св. Григория, но которые он на самом деле никогда не использовал. Таков случай употребления слова «Божество» во множественном числе, которое нигде не встречается в произведениях учителя безмолвия, — возможно, за исключением одного сомнительного места из Письма к Арсению, которое, впрочем, никогда не приводилось его противниками: «Даже если и многи речет кто, согласно святым, божественности, [это] говорится об энергиях единого Божества». Как мы видели, учение о «божествах» вытекает на самом деле из истолкований или пересказов, которые противники св. Григория Паламы прилагали к его учению, выдавая за буквальные цитаты из произведений св. Григория( [274]). Он неоднократно выступал против подобных полуподделок( [275]). ”Не Палама говорит, — пишет он, — что существуют две божественности, одна вышележащая, другая низшая, а Варлаам; его собственные писания неопровержимо свидетельствуют об этом, как и большинство людей». Действительно, если бы энергии были объектами или «вещами», существовало бы много божеств; но это совсем не так, даже если и говорится, что Бог «обладает» ими, поскольку они не являются «сущностями» и не препятствуют существованию единственного Божества; «напротив, они в значительной степени способствуют этой единственности», так как все проявляют одного Бога. Если принять, что энергии суть сущности или ипостаси, это будет платонизм; подобным же образом, если энергии тварны, отсюда будет следовать существование двух богов, одного тварного, другого нетварного, или же одного Бога, «тварнонетварного» .

Природа различий в Боге по учению св. Григория Паламы. Чем же тогда являются эти энергии и чем они отличаются от сущности? В этой области св. Григорий Палама проявляет серьезные терминологические колебания, обусловленные тем, что употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа. С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что Божественные действия суть «реальности» , в том смысле, что обозначающие их слова — Благость, Жизнь, Обожение — не являются попросту «произнесенным, но лишенным смысла звуком»; это было бы так, если бы эти слова претендовали на обозначение пресущественной сущности; но ведь они относятся к реальностям, не являющимся сущностями; следовательно, термин «pragmata» может применяться к ним только с оговорками и при условии, что им не приписывается собственное существование. Подобным же образом, нельзя сказать, что они являются просто «случайностями (акциденциями)» сущности, так как они принадлежат ей по природе( [276])