Его целью было, чтобы, когда мы осознаем это, любовь наша возросла в нас, и мы были пленены любовью Его, ибо смертью Сына Своего Он способствовал этому явлению великой силы Царства Небесного, которое есть любовь. Смерть Господа нашего была не для искупления нашего от греха и не для чего–либо иного, а единственно для того, чтобы мир познал любовь, которую Бог имеет к твари. Если бы все это восхитительное дело произошло только ради оставления грехов, было бы достаточно искупить нас как–либо иначе. Что можно было бы возразить, если бы Он совершил все это посредством обычной смерти? Но Он умер весьма необычным образом — для того, чтобы ты понял смысл таинства: Он вкусил смерть в страшном страдании Креста. Какая была необходимость в этом оскорблении и этом оплевании? Для нашего искупления достаточно было смерти — Его смерти! — без всего остального, что произошло. О премудрость Божия, исполненная любви! Теперь ты понимаешь и сознаешь, почему пришествие Христово сопровождалось всеми событиями, которые последовали за ним, ведь Он Сам весьма ясно указал цель Свою пресвятыми устами Своими: Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного [277] . Сказал же Он это о Воплощении и о том обновлении, которое принес Он миру [278] .

Может показаться, что в словах Исаака содержится отрицание догмата Искупления, являющегося краеугольным камнем христианского вероучения, и что, высказывая подобные идеи, Исаак отклоняется от традиционного понимания. Нам, однако, представляется, что к такому заключению можно прийти лишь в том случае, если сравнивать учение Исаака с тем пониманием Искупления, которое сложилось в Средние века в западной традиции: там Искупление понималось как «удовлетворение», принесенное Христом божественному «правосудию». Если же рассматривать слова Исаака в контексте его собственного миропонимания и в свете восточно–христианской богословской традиции, заключение будет иным. Станет понятно, что Исаак вовсе не отрицает догмат Искупления, но он понимает его весьма оригинально: для него Искупление означает прежде всего восстановление того первенства любви во взаимоотношениях между Богом и тварным миром, которое было утрачено в результате грехопадения. Воспротивившись Богу, люди повели себя не как чада своего Отца, а как взбунтовавшиеся рабы. Бог же остался их Отцом и с отцовской любовью призывает их вернуться к Нему. И человеком Он стал не потому, что хотел искупить людей от греха, но потому, что хотел, чтобы люди обратились к Нему как к Отцу. Об этом Исаак говорит в Беседе 40–й из 2–го тома: Когда вся совокупность творения оставила и забыла Бога, усовершенствовавшись во всяком лукавстве, по Своей собственной воле и без просьбы [279] сошел Он до их жилищ и жил среди них в их теле, как один из них, и с любовью, которая превыше знания и слова всех тварей, Он умолял их обратиться к Нему… Он простил им все грехи, которые они раньше сотворили, и подтвердил истину этого примирения посредством убедительных знаков и чудес и откровений им о Его тайнах; после всего этого Он снисходит до такого снисхождения [280] , что хочет, чтобы Отцом называло Его грешное естество — прах от земли, презренные люди, плоть и кровь. Без великой любви могло ли это произойти?[281]

Рассмотрим другой характерный текст, именно Беседу 11–ю, в которой христология Исаака изложена с большой полнотой. В этой Беседе, посвященной Кресту, прежде всего обращает на себя внимание обилие традиционных для восточно–сирийской школы терминов, при помощи которых Исаак излагает свои христологические идеи. Исаак говорит о Христе как «Человеке, Который полностью стал храмом» Божества [282] , «Человеке, в Котором живет Божество» [283] , «Человеке, Которого от нас взяло Божество в жилище Себе» [284] . Человечество Христа здесь названо «одеждой Божества Его» [285] . Употребление подобных терминов характерно уже для Ефрема Сирина, который говорил о человеческом естестве Христа как «одежде» [286] . В сирийском языке глагол «воплотиться» (греч. sarkobv) передается выражением lbes pagra — «облечься плотью», «одеться в тело» [287] . Пользуясь традиционным для своей Церкви языком, Исаак, однако, далек от такой крайне диофизитской трактовки личности Иисуса Христа, при которой считалось бы недопустимым приписывать Христу как Богу то, что относится к Нему как человеку. Исаак подчеркивает, что, хотя во Христе два естества, мы поклоняемся обоим вместе, то есть одному Христу в двух естествах. Поэтому мы усваиваем человеку Иисусу те же самые имена, которыми мы обозначаем Бога Слово: Мы также без опасения называем человечество [288] Господа нашего, Который поистине есть Человек, Богом, Создателем и Господом, и слова о том, что Его руками были устроены/ мирыі и все было сотворено [289] , мы божественным образом относим к Нему [290] . Ибо Тот [291] , Кому принадлежит все это, добровольно вселился [292] в Него [293] и дал Ему честь Своего Божества и власть над всем, по причине благодеяний, которые тварь через Него должна была получить и начало которым было <положено> на Кресте. Также и ангелам приказал Он служить Ему, по словам блаженного Павла: Вводя Первородного во вселенную, Он сказал: И да поклонятся Ему все ангелы/ Божии [294] . Ибо Он даровал Ему быть поклоняемым вместе с Собою без различения, единым поклонением: Ему — Человеку, Который стал Господом, и Божеству равным образом. Хотя естества сохраняются с их свойствами, нет никакого различия в чести. Ибо мы веруем, что все, что относится к Нему [295] , поднято до Того [296] , Кто принимает это на Себя, возжелав, чтобы Он [297] участвовал в этой славе. Через Крест стало известным для нас все это, и точное знание о Создателе получили мы через этот предмет, который столь презренным считают неверующие [298] .

Итак, несмотря на четкое разграничение двух естеств, образ исторического Христа в богословском мышлении Исаака не раздваивается: Исаак воспринимает Христа как одно Лицо — Бога, явившегося во плоти. Человечество Христа так же реально, как человечество каждого из нас; вместе с тем человек Иисус является одновременно Богом Словом и Творцом мира:

О чудо! Создатель в человеческом облике входил в дом мытарей и блудниц, и когда они, благодаря Ему [299] , обращались к Нему, Он убеждал их, давая им уверенность в примирении с Ним посредством учения Своего. И слово истины Он запечатлел истинными свидетельствами в силах и знамениях. И красотою вида Его и любовью Его привлечена была вся вселенная к единому исповеданию Бога, Господа всех, и знание о едином Создателе было посеяно в каждом человеке [300] .

Таким образом, подчеркивается универсальный характер пришествия Бога на землю и вселения Его в человеческую плоть.

Каковы сотериологические последствия христологии Исаака? По его учению, искупительный подвиг Христа, Его Воскресение и Вознесение на небо открыли возможность для восхождения человеческого естества к Богу. Более того, даже ангельское естество участвует в обожении благодаря обоженному человечеству Иисуса:

…Среди неизреченного великолепия Он [301] поднял Его к Себе на небо — на то место, куда не ступала ни одна тварь, но куда Он пригласил Своим собственным действием все словесные существа, ангелов и людей — к тому блаженному Входу, чтобы наслаждаться в божественном свете, в который облачен Человек [302] , исполненный святости и в чести и сиянии неизреченном пребывающий теперь с Богом [303] .

Речь, таким образом, идет о спасении человека Христом через соединение человеческого естества с Божеством. Исаак делает упор на обожении человеческого естества посредством его возвышения до воспринявшего его на Себя Божества. Путь, по которому прошел человек Иисус — от земли до неба, от человечества к Божеству — после Его Вознесения открыт для всякого человека. Традиционная для христианского Востока идея обожения здесь понята динамически — как восхождение человека, а вместе с ним и всего тварного мира, к божественной славе, святости и свету. Помимо 11–й Беседы, весьма важной в христологическом отношении является Беседа 5–я из 2–го тома, которая также содержит несколько характерных мест, в частности — молитву ко Христу, в которой используется терминология «храма» и «Живущего в нем»:

Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего — храмом Того, Кто держит скипетр Царствия Твоего, Кто управляет всем существующим, Кто есть Ковчег вечной славы Твоей [304] , Обновление для служащих Тебе огненных чинов [305] , Путь к познанию Твоему [306] , Дверь к дому видений Твоих, совокупность силы Твоей и великой мудрости — Иисуса Христа, Единородного из чрева Твоего и «остаток» [307] , собранный из творения Твоего, как видимого, так и умопостигаемого [308] .

В молитве снова присутствует идея восхождения человека к Богу через вочеловечение Слова:

О Тайна, возвышенная за пределы слова и молчания, вочеловечившаяся, чтобы обновить нас посредством добровольного соединения [309] с плотью, открой мне путь, по которому я был бы возведен к Твоим тайнам, идя по ясной тропе безмолвия от помышлений мира сего. Собери ум мой в молчание молитвы и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн [310] .

Боговоплощение понимается как жертва Бога Сына, принесенная по любви Отца к миру и соединившая тварный мир с Богом. Интересно, что Исаак говорит о соединении мира с Богом как о «смешении» (hultana) — выражение, которое не допустила бы восточно–сирийская традиция, если бы речь шла о соединении двух естеств во Христе: «Всецелое сокровище Твое отдал Ты миру: если Единородного от Твоего чрева и от престола Твоего Бытия отдал Ты для пользы всех, есть ли что большее, чего Ты не отдал Твоему творению? Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино!»[311]

Исаак находит возможным говорить о «смешении» Бога с тварью через Воплощение Слова [312] именно потому, что нетварное Слово Божие и тварный человек Иисус — одно и то же Лицо. Поэтому в молитве Исаак обращается ко Христу как единому Лицу, являющемуся одновременно Богом и человеком: