Ранняя история Церкви Востока

История Церкви Востока восходит к апостольским временам [11] . По преданию, апостолы Фома и Фаддей проповедовали в Персии, где христианство распространялось сначала среди иудеев, а затем и среди самих персов, последователей зороастрийской религии. В III—IV столетиях христиане Персии страдали от жестоких гонений: особенно тяжелыми были гонения Вахрама II (276—292) и Шапура II (310—379) [12] .

В течение нескольких столетий Церковь Востока имела лишь спорадические контакты с христианами «страны ромеев» (Восточной Римской империи). На Поместном Соборе 410 года в Селевкии–Ктесифоне Церковь Востока, ранее входившая в состав Антиохийской Церкви, провозгласила самостоятельность, и епископ Селевкии–Ктесифона стал главой всех христиан Персии. Решение Собора утвердил шах Ездегерд I (399—420), лояльно относившийся к христианам. На Соборе в Маркабте в 424 году полномочия епископа Селевкие–Ктесифонского как главы Персидской Церкви были подтверждены и расширены. Впоследствии глава персидских христиан стал именоваться Католикосом–Патриархом Востока [13] .

Изолированная позиция Церкви Востока в значительной степени обусловила своеобразие ее исторического развития: в ней складывались свои литургические традиции, возникали свои богословские школы, вырабатывался самостоятельный богословский язык.

Другим, не менее важным фактором, повлиявшим на своеобразие развития христианства в Персии, было противостояние между Церковью и синагогой, сохранявшееся там гораздо дольше, чем в Византии или на латинском Западе. Это хорошо видно из сочинений Афраата, «персидского мудреца», писавшего по–сирийски в первой половине IV века: его двадцать три «Слова», характеризующиеся отсутствием какого бы то ни было влияния грекоязычной богословской мысли, наполнены ссылками на учение и обычаи иудеев, которые автор постоянно оспаривает [14] . Следует также отметить, что сирийский язык, на котором говорили и писали в Персии, принадлежит к семье семитских языков и является диалектом арамейского — языка Иисуса Христа и апостолов. Первый сирийский перевод Евангелия, датируемый II—III веками, в этом смысле отражает семитские корни христианства полнее, чем греческий оригинал. И сирийская богословская традиция сохраняет близость к библейскому типу языка и изложения гораздо дольше, чем византийская грекоязычная традиция, подвергшаяся сильному влиянию платонизма, неоплатонизма и вообще греческой философской мысли.

Большое влияние на развитие сирийского христианства оказало движение так называемых «сынов завета» (bnay qyama), расцвет которого приходится на IV век [15] . «Сыны завета» давали обет безбрачия и вели аскетический образ жизни; нередко они объединялись в небольшие общины для совместного проживания. Впоследствии основные идеи «сынов завета» легли в основу сирийской монашеской духовности.

Важным богословским центром всего восточно–сирийского христианства была так называемая «школа персов» (т. е. персидских беженцев), основанная в IV веке в Эдессе. Главным предметом преподавания было Священное Писание: ученики слушали и записывали толкования своего наставника [16] . Школу посещала сироязычная молодежь Эдессы и окрестностей, а также эмигранты из Персии [17] . Комментарии святого Ефрема Сирина, который истолковал некоторые библейские книги, использовались в качестве образца интерпретации Писания до середины V века. Однако в V веке было принято решение осуществить полный перевод с греческого на сирийский экзегетических сочинений Феодора Мопсуестийского. Причиной такого решения являлось то, что Феодор последовательно истолковал почти все книги Библии, пользуясь антиохийским буквальным экзегетическим методом: его толкования преследовали единственную цель изъяснения текста, потому он избегал аллегорических интерпретаций. После того, как перевод был закончен, Феодор Мопсуестийский стал главным библейским комментатором восточно–сирийской традиции: последующие духовные писатели этой традиции ссылались на него как на «Блаженного Толкователя».

Перевод сочинений Феодора имел исключительное значение для сирийского христианства: вместе с библейскими толкованиями Феодора в сирийскую традицию вошли его христологические воззрения. Феодор Мопсуестийский говорил, в частности, о том, что Бог Слово «воспринял» человека Иисуса; безначальное Слово Божие «вселилось» в рожденного от Девы человека Иисуса; Слово жило во Христе, как в храме; Оно облеклось в человеческое естество, как в одежду; человек Иисус благодаря Своему искупительному подвигу и крестной смерти соединился со Словом и воспринял божественное достоинство. Феодор по сути говорил о Боге Слове и человеке Иисусе как о двух субъектах, чье соединение в одном Лице воплощенного Сына Божия является не столько онтологическим, сущностным, сколько условным, существующим в нашем восприятии: поклоняясь Христу, мы объединяем два естества и исповедуем не «двух сынов», но одного Христа — Бога и Человека [18] . В 20–е годы V столетия именно это учение легло в основу христологической доктрины Нестория, Патриарха Константинопольского, против которого выступил Кирилл Александрийский. Последний в своей полемике с несторианством настаивал на единстве Ипостаси Бога Слова: безначальное Слово есть то же самое Лицо, что и Иисус, родившийся от Девы; поэтому нельзя говорить о Слове и Иисусе как двух разных субъектах [19] . Христология Кирилла была подтверждена III Вселенским Собором, осудившим Нестория. Впоследствии, на V Вселенском Соборе, был осужден и сам «отец несторианства» — Феодор Мопсуестийский. Однако для восточно–сирийских христиан он навсегда остался непререкаемым авторитетом в области богословия. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что Церковь Персии и всю восточно–сирийскую богословскую традицию стали называть «несторианской» — название, которое сама эта Церковь никогда к себе не применяла. Ответить на вопрос, насколько «несторианской» в действительности была и остается Церковь Востока, достаточно непросто. Большинство современных сирологов, а также сами представители Ассирийской Церкви Востока согласны в том, что эта Церковь никогда не была несторианской в том смысле, в каком несторианство осудил III Вселенский Собор. Во всяком случае, она не имела никакой исторической связи с Несторием.

Хотя эта Церковь почитает Нестория святым, она не является Церковью, основанной Несторием, — пишет современный богослов Ассирийской Церкви Востока Мар Апрем. — Несторий не знал сирийского, а сирийская Церковь Востока, находившаяся в Персидской империи, не знала греческого… Только после смерти Нестория сирийскую Церковь Востока, которая не принимала никакого участия в христологическом конфликте между Несторием и Кириллом и вообще не знала ничего об этих спорах при их жизни, стали, к сожалению, воспринимать как основанную Несторием [20].

Инкриминированное Несторию учение о «двух сынах» никогда не было официальной доктриной этой Церкви. Последнее подтверждается исповеданием веры Церкви Востока, сформулированным Католикосом Акакием в 486 году:

Что касается воплощения Христова, наша вера должна состоять в исповедании двух естеств: Божества и человечества. Но Божество, пребывающее с его свойствами, и человечество — с его, мы объединяем в одном прославлении. И единое поклонение подобает различию естеств, по причине совершенной их связи и нераздельности Божества и человечества. А кто думает или учит других, что страдание или изменение приражается Божеству нашего Господа, или не соблюдает относительно единства лица нашего Спасителя исповедания Бога совершенного и человека совершенного, да будет анафема [21] .

Настаивая на «единстве лица» в Иисусе Христе, богословы Церкви Востока в своей полемике с «монофизитами» (к которым они причисляли Кирилла Александрийского) подчеркивали важность четкого различения между двумя естествами во Христе — божественным и человеческим. Делая акцент на двух естествах, восточно–сирийские богословы говорили и о двух qnome–ипостасях в Иисусе Христе. Термин qnoma означал индивидуальное проявление общего естества (kyana) и в этом смысле использовался для перевода греческого слова «ипостась». Хотя сам термин «ипостась» употреблялся в разных значениях грекоязычными авторами, тем не менее после III Вселенского Собора о двух «ипостасях» во Христе никто из греческих богословов не говорил. IV Вселенский Собор (Халкидонский) принял формулу «одна ипостась в двух естествах», после чего восточно–сирийское выражение «две qnome» стало восприниматься как прямой вызов Халкидону. Необходимо отметить, что Халкидонский Собор был отвергнут не только Церковью Востока, но и сирийскими «монофизитами», последователями Севира Антиохийского. Это было не в последнюю очередь связано с трудностью перевода халкидонской «одной ипостаси в двух естествах» на сирийский язык. Сирийские богословы говорили о естествах и их qnome: поэтому Севир считал, что одна qnoma–ипостась предполагает одно kyana–естество, тогда как диофизитские авторы говорили о двух kyane–естествах и их двух qnome–ипостасях [22] . В соответствии с этим словоупотреблением восточно–сирийский Католикос Ишояб II (628—646) объяснял, почему его Церковь отвергла халкидонское вероопределение:

Несмотря на то, что собравшиеся на Собор в Халкидоне, были облечены полномочиями восстановить веру, они, однако, отошли весьма далеко от правой веры. Из–за их слабой фразеологии они поставили для многих камень преткновения. Тем не менее на свой лад они сохранили правую веру исповеданием двух естеств, но своей формулой об одной qnoma (ипостаси) они, похоже, соблазнили слабые умы. В результате такого поворота событий возникло противоречие, ибо формулой «одна qnoma» они повредили исповедание «двух естеств», в то время как «двумя естествами» они опровергли и отвергли «одну qnoma». Таким образом они оказались на перепутье, поколебались и отвернулись от блаженных рядов православных, хотя и не примкнули к сонмищу еретиков… Я не знаю, на чьей стороне должны мы их числить, ибо их терминология не может быть принята, и об этом свидетельствуют и само естество, и Писание. Ведь в этих формулах многие qnome могут быть в одном естестве (kyana), но невозможное и неслыханное дело, чтобы, многие естества были в одной qnoma [23] .

Эти слова ясно показывают, почему халкидонское вероопределение было неприемлемо для сирийского уха: оно казалось нелогичным. Интересно, что слова Ишояба не содержат прямого обвинения халкидонских Отцов в ереси: восточно–сирийский Католикос признает их благое намерение, однако считает, что в деле примирения антиохийской традиции с александрийской они не преуспели, так как своей компромиссной терминологией повредили истине. Нежелание причислить халкидонских Отцов ни к православным, ни к еретикам, показывает, кроме всего прочего, что для персидского Католикоса Халкидонский Собор был достаточно безразличен, так как не был Собором, в котором участвовала его Церковь. Говоря о принятии или непринятии тех или иных Соборов на Востоке за пределами Римской империи, следует помнить, что «Вселенские» Соборы IV—V столетий включали в себя не всю «вселенную», а только экумену Римской (Византийской) империи: Церкви запредельных территорий редко принимали в них участие. Церковь Востока, территориально ограниченная пределами Персидской империи Сасанидов, не имела прямого отношения к византийским Соборам. Если какие–то Соборы признавались на не–византийском Востоке, то это происходило намного позже, чем они имели место: например, I Вселенский Собор (Никейский, 325) был признан Церковью Востока только в 410 году на упомянутом уже Поместном Соборе в Селевкии–Ктесифоне, то есть 85 лет спустя после его окончания [24] .