Ситуация у нас стала меняться с начала 80–х годов, и в существенной степени возобновление интереса к СЗБ было связано с приближением тысячелетнего юбилея введения христианства на Руси.

Главным событием этого последнего периода было издание текста СЗБ — Молдован 1984:78–180 (1–ая редакция: список С-591; 2–ая редакция: список Чд-262; Архаическая ветвь 2–ой редакции: список МК-207; 3–я редакция: список Сол-518; Архаическая ветвь 3–ей редакции: список Кир-134; сопоставительный анализ списков [до этого в деле собирания списков, их сопоставления и классификации последнее слово было сказано в начале века — Никольский 1907:29–55]. Это издание должно быть признано наиболее полным и текстологически и лингвистически надежным (надо отметить, что возобновителем традиции публикации списков СЗБ после долгого перерыва был Розов 1963:141–175 [Синодальный список — № 591], ср. также Розов 1975:115–155). В этот же последний период появился и целый ряд исследований, не говоря уж о работах популяризующего характера. Среди этих трудов — Молдован 1980:38–52; 1982:227–261; 1982а:67–73; Топоров 1983:91–104; 1988:1–127; Абрамов 1986:82–95; Любимова и др. 1986:39–55; Сумникова 1986:9–39; Макаров 1986:96–111; Мильков 1986:6–38; Поляков 1986:56–81; Наследие 1986:I–II; Словарь 1987:198–204 и др., не считая разделов, посвященных СЗБ, в трудах общего характера по древнерусской литературе и раннему периоду истории Киевской Руси и русской церкви.

Тем не менее количество лакун в исследовании СЗБ остается достаточно значительным. В частности, не вполне оцененным продолжает быть художественный аспект текста СЗБ, несмотря на проницательный анализ памятника в плане «поэтики грамматики» Якобсоном (точнее, речь идет об эстетическом аспекте памятника, как он отражен в «гимне», входящем в состав СЗБ) [186].

Как ни странно, исследователями обычно недооценивается или вовсе ими игнорируется и другой основоположный для СЗБ и весьма важный для истории древнерусской литературы вопрос о месте ^ в истории литературы, точнее — в самом начальном ее периоде (историко–литературный аспект). Наконец, результаты, полученные в ходе длительных исследований историками и археологами Киева и смежных территорий в конце I — начале II тысячелетий, как и самые недавние открытия в области связей хазарско–еврейской темы с Киевом, нуждаются в соотнесении с той исторической и вероисповедной проблематикой, которая так рельефно присутствует в СЗБ. Соответственно сказанному три круга вопросов стоят в центре внимания в этом разделе — место СЗБ в истории древнерусской литературы, поэтика текста (характеристика структуры поэтических приемов, организующих СЗБ именно как эстетически значимый и сознательно построенный как таковой текст, — аспект синхронного анализа поэтической системы) [187], историческая подкладка СЗБ предполагающая учет древнекиевских реалий той эпохи, когда возник этот текст. И каждая из этих тем возвращает нас к основной теме — СЗБ как источник наших представлений о первых десятилетиях христианства на Руси, сохранивший и донесший до нас то удивительное состояние ума, души и сердца, с которым трудились на новой для них и так не скоро обретенной ниве первые русские христиане — новые люди, «работники одиннадцатого часа».

* * *

Выбор СЗБ как начальной точки отсчета древнерусской литературы привлекателен уже потому, что этот текст очень точно локализуется во времени, пространстве, и, более того, хорошо известно, в каких условиях он возник. Из самого текста памятника следует, что он создан не ранее 1037 года, когда Ярославом была построена церковь Благовещения у Золотых ворот, и не позднее 1050 г., когда скончалась великая княгиня Ирина, упоминаемая в СЗБ как живая [188]. Скорее всего, отрезок времени, когда было сложено СЗБ, может быть сужен еще более. В этом отношении особого внимания заслуживают два предложения. Согласно Приселкову, СЗБ может быть отнесено к промежутку, отмеченному разрывом с Феопемптом и началом военных событий 1043 г., т. е. локализуется в отрезке 1039–1043 г., (см. Приселков 1913:98–99). Иной и при этом очень точный вариант хронологического приурочения СЗБ предлагает Розов (1963:147–148), исходящий из совпадения двух равных христианских праздников — Пасхи и Благовещения (СЗБ написано на евангельский текст, который читается только раз в году, в первый день Пасхи; другой евангельский текст, предполагаемый в СЗБ, относится к Благовещению — тема «стыка» Ветхого и Нового Завета закона и благодати) с завершением оборонительных сооружений вокруг Киева. Такое совпадение могло иметь место только в 1049 г., когда Пасха приходилась на второй день после Благовещения [189]. По мнению Розова, СЗБ «было произнесено на торжестве в честь завершения киевских оборонительных сооружений в церкви Благовещения на главных Золотых воротах на второй день после ее престольного праздника и в первый день Пасхи — 26 марта 1049 года» [190].

Независимо от разных вариантов хронологических уточнений рассматриваемого здесь текста, он, несомненно, является памятником 40–х гг. XI в., многообразно откликающимся на события этого времени. Особенно существенно, что сам текст двояким образом отсылает к указанному отрезку времени — своим явным содержанием (включая своего рода хронологические индексы, отмеченные выше) и — на поверхности — не вполне и не для всех явным назначением (отклик и одновременно попытка воздействия на определенную ситуацию в киевско–византийских отношениях, которую в указанном отрезке времени практически нельзя спутать ни с каким другим событием). В этом смысле СЗБ может рассматриваться как текст о вполне конкретных исторических событиях, современных тексту. Эти не названные явно в тексте, но все–таки слегка обозначенные и, главное, всегда предполагаемые события, собственно, и являются тем глубинным поводом, который вызвал историософские и религиозно–учительные рассуждения автора текста.

Если обратиться к ранним образцам древнерусской литературы в ее оригинальной части, то оказывается, что СЗБ было составлено бесспорно раньше, чем другие тексты XI в., т. е. чем жития Бориса и Глеба (по меньшей мере на 30 с лишним лет по сравнению со «Сказанием» и уж тем более с Нестеровым «Чтением») [191] и житие Феодосия (как и его поучения, которые едва ли могут быть старше середины 50–х гг. XI в.). Еще значительнее преимущество СЗБ в древности перед другими образцами риторической проповеди (Климент Смолятич, Кирилл Туровский, Моисей Выдубицкий) и сочинениями других жанров (житийной и паломнической литературой, «Поучением» Владимира Мономаха и др.), относящимися уже бесспорно к XII в. Строго говоря, из оригинальной литературы соперничать с СЗБ в древности могли бы предполагаемый летописный «Древнейший Киевский свод» (1037–1039) [192] или проповеди Луки Жидяты, но в обоих случаях перед нами тексты (или даже предположения о них), которые по разным причинам не могут быть включены в ту историю древнерусской литературы, где существенно наличие элементов поэтической образности. Разумеется, в XI в. на Руси уже существовала переводная литература [193]. Но Псалтирь (как и некоторые другие ветхозаветные тексты) и богослужебные книги, переводные жития и хроники, повести и апокрифы (см. Мещсрский 1978) с точки зрения складывающейся истории древнерусской литературы, предполагающей некое развитие (даже в пределах относительно устойчивого канона), выступали как уже готовые тексты, данности иного литературного круга — с несколько иной и более развитой структурой жанров, с отличающимися (и сначала более непосредственными) культурно–историческими связями, с более разнообразной читательской аудиторией (речь идет об общей южным и восточным славянам литературе на церковнославянском языке). Эти переводные тексты с их поэтической образностью оставались обширным и плодотворным резервом для складывания древнерусской литературы, но элементами активной истории ее они становились лишь по мере своего собственного преодоления, уклонения от исходной нормы, включения в иные рамки с подчинением новым заданиям, т. е., короче говоря, в условиях становления категории различия между церковнославянским и древнерусским литературным узусами [194].

Следовательно, в общем контексте истории древнерусской литературы СЗБ обнаруживает свое преимущество и перед переводными текстами, но не в хронологическом плане (хотя, несомненно, нередко и в нем), а в аспекте оригинальности, т. е. в степени отклонения от канона и введения инноваций — особенно таких, которые были подхвачены и использовались позже в складывающейся литературной традиции. Но СЗБ в ряде отношений превосходит и многие оригинальные русские тексты более позднего происхождения. Особенно существенной с этой точки зрения оказывается степень самостоятельности, проявляющейся, прежде всего, в композиции целого. Разумеется, СЗБ содержит большое количество цитат, парафраз, примеров, заимствованных из ветхо- и новозаветной литературы, из «Слова на Преображение» Ефрема Сирина, из одной беседы Кирилла Иерусалимского, из житийной и апокрифической литературы [195], но эти заимствования чаще всего локализуются внутри крупных блоков, не предопределяя композиции целого, но подкрепляя развитие новой темы с новым заданием и реализуя мозаичный принцип заполнения пространства текста. Нужно подчеркнуть, что в этом отношении СЗБ принципиально отлично от проповедей такого замечательного оратора–ритора, как Кирилл Туровский, в которых, как показано в ряде исследований [196], целое носит определенно компилятивный характер, тогда как удивительный дар индивидуальных вариаций ограничивается частными образами и виртуозностью мозаичной техники. Следуя сказанному, приходится заключить, что и в отношении композиции целого СЗБ выделяйся среди оригинальных текстов XI в. (житийные композиции в слишком большой степени определялись каноническими образцами и строимым в соответствии с ним жизнеописанием) и позже — вплоть до «Слова о полку Игореве», где композиционная структура разработана с непревзойденным в древнерусской литературе искусством (интересно, что СЗБ предвосхищает композиционный прием столкновения двух временных пластов — старого времени и сего времени) [197].

* * *

Одним из наиболее сильных и очевидных аргументов в пользу защищаемой здесь точки зрения об особо тесных связях СЗБ с самыми истоками древнерусской литературы нужно признать впервые формулируемую в этом памятнике «русскую» идею. Речь идет о русском ответе–отклике на сложившуюся нестандартную ситуацию, чреватую не только неожиданностями, но и опасностями. Вызов–вопрос, с русской (киевско–княжеской) точки зрения, был сделан Византией. Напряжение этой ситуации challenge–response, объяснялось не только и не столько требованиями Византии (к ним привыкли), но решимостью сформулировать «русский» ответ, расходящийся по самой своей сути с позицией духовной наставницы и покровительницы — Византии. И этот спор, в котором русская сторона в первый раз в своей истории вполне осознанно и богословски убедительно выражает идею равенства народов во Христе и, следовательно, в понимании и толковании высшего смысла его учения — истины и благодати, не был конфликтом исключительно престижного и, значит, несколько теоретического (во всяком случае — преимущественно знакового) характера. Спор–ссора был совершенно реальным политическим конфликтом, который сулил крупные неприятности Киеву. У русской стороны, видимо, не было типового беспроигрышного решения, и нужно было быстро (почти в импровизационном порядке) найти обоснованный, точный и вместе с тем не дерзкий, выдержанный с оглядкой на Византию и ее духовные основы ответ [198]. Таким — по меркам того времени — почти незамедлительным ответом, представленным на обсуждение и одобрение киевской княжеской (и, возможно, духовной) верхушке, и было СЗБ [199]. в этом ответе, ставшем фактом и русской историософской мысли и русской литературы в момент ее становления, чуть ли не впервые на Руси проявилось умение идеологического осмысления реальной нестандартной ситуации и выражения своей позиции в образно–литературной форме. Весь этот исторический эпизод, как и отражающий его текст–документ СЗБ, фиксирует и одно из первых и наиболее ярких проявлений русского национального самосознания: «не въ худе бо и неведоме земли владычествоваша. нъ въ руське. яже ведома и слышима есть. всеми четырьми конци земли» (185а) — мотив, нередко вспоминавшийся и позже, особенно в тяжелую минуту [200]. Но национальное сознание рождается не из претензии на исключительность, отличие от других христианских народов, а напротив, из уверенности в том, что русские, приняв христианство, войдя в царство благодати, стали такими же, как и другие христианские народы, не хуже их. И у русских оказался такой же учитель и наставник в вере, как и у других народов, и этот факт оправдывает вхождение русских людей в семью христианских народов, а Русской земли — в круг христианских государств [201]. Вероятное сопротивление греков канонизации князя Владимира (и, возможно, признанию его подвига равноапостольским) воспринимается в СЗБ как очевидная несправедливость, а сама борьба за канонизацию — как выполнение святого долга, как подтверждение права на равенство среди христианских народов [202], на духовное преемство.

«Русская» идея не исчерпывается, однако, сказанным и не ограничивается СЗБ, являющимся только частью тех древнерусских текстов, которые лишь в своей совокупности могут претендовать на адекватное выражение этой идеи в ее целостности. Именно поэтому лучшее уяснение СЗБ и его идей предполагает учет других основоположных текстов древнерусской литературы, развивающих иные аспекты той же самой идеи. В общем виде можно сказать, что идейным итогом работы русского самосознания в Киеве, начиная с 40–х гг. XI в. и до начала XII в., было формирование трех, в конечном счете связанных друг с другом, идей–концепций, ставших вместе с тем и нравственными императивами русской жизни того времени, так или иначе продолженными в последующем развитии русского самосознания и, в частности, социально–религиозной мысли. Эти три идеи могли бы быть при первом приближении сформулированы следующим образом: 1) единство в пространстве и в сфере власти (ср. «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» как наиболее представительные выразители этой идеи) [203]; 2) единство во времени и в духе, т. е. идея духовного преемства (СЗБ); 3) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненной позиции, точнее — особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как упование на иной мир, на ценности, которые не от мира сего (ср. тексты борисоглебского цикла).