Далее в суммарном виде будут представлены некоторые соображения, которые в своей совокупности могли бы рассматриваться как известный аргумент в пользу последней точки зрения о реальной подкладке иудейской темы в СЗБ. Эти соображения обладают одним важным методологическим преимуществом: они были высказаны независимым образом, вне всякой связи с полемикой вокруг иудейства в Киеве в X–XI вв. и вокруг аналогичной темы в СЗБ. Прежде, однако, несколько слов о парадоксальном аргументе в пользу реальности связи СЗБ с иудейской религиозной традицией, который исходит, однако, от противника точки зрения, признающей реальность связей с иудейством в Киеве в XI в., Г. М. Бараца. Оставляя в стороне соображения этого ученого, дискредитирующие Илариона как предполагаемого или даже просто возможного автора СЗБ, уместно остановиться на подчеркиваемой Барацом прямой или косвенной связи памятника с иудаистической традицией. По его мнению, заключительная часть СЗБ, составляющая молитву от лица новопросвещенной Русской земли, отражает «яркие черты синагогальных литературных произведений». Еще показательнее в этом отношении утверждение о том, что СЗБ представляет собой не что иное, как извлечение из «Книги Прений», составленной Константином–Философом в связи с его хазарской миссией [239], переведенной его братом Мефодием на славянский язык и позже утраченной. Одна из глав этой книги, по Барацу, воспроизведена в первой части СЗБ. В пользу этого предположения приводится целый ряд аргументов. Так, за чин СЗБ «Благословенъ Господьь Бог иізраилевъ. Бог христіанескъ» (168а), отсылающий к Лука I:68 (с ассоциациями с Псалт. 41:14; 72:18; 111:9; Руфь 1:6), едва ли уместен в сочинении, направленном против иудейской веры и развивающем тему отвержения евреев (по Барацу, объяснение в том, что часть СЗБ входила в «Книгу Прений», где, именно в этом месте, Константин–Философ объединил обращение кагана к Богу Израилеву и свое к Богу Христианскому). Фраза, не раз бывшая предметом рассмотрения «Ни къ неведущiимъ бо пишемъ. нъ пріизлиха насыштьшемся сладости книжныа…» (1696), становится понятной при предположении, что она имеет в виду кагана, искушенного в еврейских книгах. В одном из списков СЗБ (XV–XVI вв.) есть особый, только этому списку свойственный свод ветхозаветных пророчеств об отвержении евреев и призвании стран, который обнаруживается и в проповеди Константина. Легенда о Рождении Христа свидетельствует не о личном контакте автора СЗБ с евреями, но о версии, отмеченной уже у Цельса и известной Константину–Философу. Фрагмент:

еже поминати въ писаніи се/мь. и пррчьскаа проповeданіа / о Христе и апльскаа ученіа о будущіимъ веце. то излиха есть, / и на тъщеславіе съкланяюся. / Еже бо въ инехъ книгахъ писано, и / вами ведомо… (1696).

более удовлетворительно может быть истолкован при предположении, что он адресован богословски эрудированному кагану и «сведущим» новокрещенным иудео–хазарам, и русам. Именно для них поучительной была бы тема о превосходстве христианства над иудаизмом; пророческие же «проповедания», как и апостольское учение о будущем веке им уже было знакомо по изложению их в двух других сочинениях того же автора. Наконец, авторство Константина–Философа в отношении СЗБ, по Барацу, могло бы быть показано при анализе стилистики этого текста с его «приточно–аллегорической формой». Рассуждениями о второй части СЗБ («Похвала кн. Владимиру») как компиляции из предыдущей похвалы Св. Борису–Михаилу и «Жития Св. Немани–Симеона» Доментиана (XIII в.!) в связи с рассматриваемой сейчас темой можно пренебречь [240]. Но основным козырем своей теории Барац считает третью часть СЗБ — «Молитву», которая, по мнению ученого, механически соединена с предшествующими ей частями, во–первых, и, главное, составлена по образцу еврейской литургии, во–вторых. Ссылаясь на работы, доказывающие, что христианское богослужение выработалось по образцу синагогального, которое дало ему и форму и существенную часть содержания (см. Никитин 1891 и др.) [241], Барац последовательно, фраза за фразой, сопоставляет «Молитву» с фразеологией еврейских литургических статей, связанных с т. наз. «Грозными Днями» (jomim norаіm), ср. списки параллелей между фразами «Молитвы» и соответствующими местами статей еврейского махзора (круг молитв на все праздники), см. Барац 1916:40–57; 1926–1927. Несомненно, что это сопоставление производит глубокое впечатление и нуждается в дальнейшей интерпретации. К сожалению, после исследования Г. М. Бараца, кажется, никто не брался ни за проверку его результатов, ни за их оценку. Это тем более печально, что именно эта часть работы выглядит особенно убедительной. Последнее слово по поводу этой темы остается за самим исследователем: «Итак, ничто не опровергает положения, что занимающая нас «Молитва» появилась на еврейской почве в хазарских владениях и приспособлена была посредством самой незначительной модификации текста сперва для хазар, обратившихся из язычества в иудейство, а впоследcтвии — для новокрещенных хазар и русов» (Барац 1916:50) [242].

При допущении живых контактов с иудейством в Киеве X–XI вв. прежде всего возникает вопрос об источниках иудейского элемента в этом месте и в это время. В настоящее время не приходится сомневаться в его хазарском происхождении (из последней литературы см. Слав. и их соседи 1993, 24 и сл., прежде всего работы А. П. Новосельцева, И. О. Князького, В. М. Рычки, В. Я. Петрухина; существенна заметка Г. Г. Литаврина, относящаяся, однако, к ситуации XI века). Прогресс в изучении хазар и их государства [243] помогает осветить и этот вопрос — тем более, что он укладывается в рамки более общей темы о хазарско–русских отношениях, в конце І–го тысячелетия и даже несколько позже. Уже Пархоменко (1924:39–41) высказал тезис о том, что юго–восточные славяне (возможно, и некоторые другие связанные с ними племена) ввиду натиска кочевников должны были искать опоры в Хазарском каганате, который в VIII в. достиг своего политического и экономического расцвета. «Летописное свидетельство о мирном характере подчинения племени юго–восточной ветви восточного славянства хазарам и о государственном объединении ими этих племен нам станет понятным, если мы вспомним, что хазары в эту эпоху в жизни Восточной. Европы играли роль посредников в торговле и в культурных сношениях ее с процветавшим тогда арабским Востоком (Багдадским халифатом Абассидов) и оплотом от натиска напиравших с Востока кочевников (угров, узов, печенегов). При национальной и религиозной терпимости хазарской власти, юго–восточная Русь легко переносила свою связь с Хазарией, черты жизненного уклада и взаимоотношений каковой дополняют, по сравнению с кратким летописным упоминанием, восточные писатели [244], говоря о признании славяно–русами авторитета хазарских судей и о службе их в войске и при дворе хазарского кагана, при возможности, однако, самостоятельных отдельных выступлений Руси» (Пархоменко 1924:39–40). Естественно, что приход юго–восточной ветви в Киев (см. об этом выше) способствовал усилению хазарского элемента в этом городе. Вполне возможно, что одной из причин тяги к Киеву было уже предполагаемое многими историками наличие хазар в Киеве, которые, согласно одной из научных версий, основали город в VIII или IX вв. (по Г. Вернадскому, около 840 г.), см. Jewish Encyclopaedia 1904:487; Vernadsky 1943:332; Golb, Pritsak 1982:20, 43 и др. [245] В настоящее время, особенно после открытия еврейско–хазарских документов, прежде всего — сенсационного «Киевского письма» (о нем см. ниже), и ряда исследований вырисовывается такая ситуация в Киеве IX–X вв. (во всяком случае в первой половине X века), которая характеризуется наличием в городе хазарской администрации и хазарского гарнизона (с сильной восточноиранской этнолингвистической прослойкой хорезмийцы), хазарского языкового элемента [246], с одной стороны, и еврейского населения (ср. Ettinger 1966:320 и др.), пользовавшегося еврейским языком, с другой стороны, что вытекает из имеющихся сейчас в распоряжении исследователей материалов. Поскольку же обращение хазар в иудейскую веру произошло в VIII–IX вв. (официально иудаизм был принят в результате реформ кагана — Обадии, 799–809 гг.), едва ли приходится сомневаться в наличии в это время в Киеве иудаистического элемента [247]. Несомненно, он удерживался и позже, когда его носителями стали исключительно или преимущественно еврейские жители Киева. Вообще при всех переменах в Киеве конца I тысячелетия некие кардинальные структуры могли удерживаться довольно долго и устойчиво; иногда они как бы меняли свой локус, становясь характеристикой лишь одной из точек зрения. Именно поэтому в ранней истории Киева известное motto Audiatur et altera pars приобретает особое значение [248]. В этом отношении открытие «Киевского письма» должно оцениваться как составляющее эпоху событие в изучении ранне–киевской истории.

В 1962 г. среди фрагментов текстов из Каирской генизы, хранящихся в библиотеке Кембриджского университета, был обнаружен, а через 20 лет опубликован (Golb, Pritsak 1982, ср.: Golden 1984: 483–484; Schwarzfuchs 1984:433–434; Gil 1987:145–146; Wexler 1987:137–138 и др.) важнейший документ, связывающий воедино, по меньшей мере, три темы — Киев, евреи, хазары. Речь идет о письме, написанном на чистом раввинистическом еврейском языке в Киеве, не позже 930 г. (т. е. до предполагаемого захвата Киева Игорем), в котором представители еврейско–киевского кагала обращаются к другим еврейским общинам (ср. строку 6: qehillоt qedоshоt hapezurim «holy communities scattered» вм. hapezurоt, fem.) с просьбой о помощи своему соплеменнику и единоверцу, выкупленному из плена (письмо содержит 30 строк и целый ряд имен как еврейского, так и хазарского происхождения; интересно, что в последней строке находится слово, написанное тюркскими рунами и транслитерируемое как HWQWRWM). Таким образом «Киевское письмо» следует считать самым старым автографическим текстом о Киеве. В этом отношении центральной является 8–ая строка: modi 'im anu lakem qahal shel qіууob «we community of Kiev, (hereby) inform you» [249] (с трудным синтаксисом, по указанию публикаторов). Форма qiyyob оказывается тем самым самой ранней письменной фиксацией этого названия [250], ср. также формы типа Kuyaba, Κιοάβα, Cuiewa, которые по древности не превосходят приведенную еврейскую форму (особая проблема — Σαμβατάς, см. Const. Porphyrogen 1962:32–33, комментарий Д. Оболенского). Архипов предполагает отражение еврейских языковых и культурных данных в мифологизированных местных названиях Киева и его окрестностей. Так, названное только что Σαμβατάς как имя Киева связывается им с мифической рекой талмудических легенд, окружающей земли десяти исчезнувших колен Израилевых (евр. sbt "покоиться"); как гебраизмы рассматриваются названия былинной реки Са(л)фат, на берегах которой богатыри сражаются с врагами, — ср. также Салфа, но и Израй, Пучай, (Почайна), Черега (разумеется, возможны и иные объяснения). Архипов 1982; 1984; 1986:108–111; ср. также Tcherikover 1964.

Согласно новой этимологии, название Киева происходит от иранского по происхождению имени Киуа (Киуе), развившегося из *kaoya (ср. bиуа, BWYH — из авест. bоауа, др. — инд. bhavya), ср. младоавест. каoуа, Adj. от названия известной иранской царственной династии (Прицак, см. Golb, Pritsak 1982:54; ошибочно — Яйленко 1985:40–41). Суффикс =awa характерен именно для восточно–иранских языков, и эта его принадлежность хорошо согласуется с тем фактом, что именно хорезмийцы возглавляли хазарские вооруженные силы. В этой связи Прицак проанализировал сообщение Аль Масуди о хазарском войске и его руководителе, возведенном в ранг wazir'а, а по имени Ahmadu ’bnu Kuyah. Учитывая наследственный характер этой должности, можно думать, что Ахмаду предшествовал на этом посту Кuуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. и в начале X в. в Киеве, возможно, в Берестовом, называемом в летописи Угорским [251] (о расположении именно здесь крепости против набегов половцев в более позднее время см. Эрнст 1920:264–274; ср. также Меньшов 1914). Таким образом, начальник киевского гарнизона на рубеже IX–X вв. носил имя Кuуа, совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия русских летописей.

Это обстоятельство не должно вызывать особого удивления как раз в силу присутствия здесь хазарского элемента, оставившего по себе и прямые следы в топонимии древнего Киева, ср. район Козаре на Подоле, упоминаемый в летописи под 945 г.: «…а хрестьяную Русь водиша роте. в церкви святаго Ильи, яже есть надъ ручаемъ. конець Пасынъче беседы. и Козаpе. се бо бе сборная церки» (в характерном контексте договора Игоря с греками). Прицак (Op. cit., 58) предлагает остроумную и, видимо, убедительную этимологию и другого названия — «Пасынча беседа»: из *bas=inс, вероятно, "взиматель платы, налога", "tax collector" (от глагола *bas-, ср. basqaq и т. п.); следовательно, «Пасынча беседа» обозначало нечто вроде "the official residence of the customs officer, customs". Характерно, что церковь Св. Ильи была храмом в киевской гавани, на берегу Почайны, и нахождение здесь резиденции таможенного чиновника не должно вызывать удивления. Заслуживает внимания и «хазарская» этимология названия другой части древнего Киева — Копырева конца — из *Kаруr, более ранний вариант имени Kabar/Kabur (ср. Κάβειροι). Это имя приобретает особый вес в свете «Киевского письма», в котором среди поставивших свою подпись выступает Кiàbаr Kohen. По Прицаку (Op. cit., 57), это имя ясно указывает на то, что «the Kievan Kabars/Kopyr s were Jews by religion» (ср. Жидове/Жиды как обозначение западного и южного районов Копырева конца; Жидовские ворота связывали Ярославов город как раз с Копыревым концом) [252]. Если учесть, что Киев в X в. отчетливо представлял собой трехчленную структуру (Гора, Копырев конец, Подол), аналогичную типовым схемам восточных, в частности, среднеазиатских городов [253], то, кажется, оправдано определение Копырева конца как внутреннего города, во–первых, и предположение об особой роли этой части города в религиозной жизни раннекиевских евреев, во–вторых.

С обоснованием в Киеве Игоря и русов около 940 г. эта структура должна была претерпеть изменения и особенно в ближайшие десятилетия (ср. поход Святослава 965 г., закончившийся взятием Итиля и Саркела, поход Владимира 985 г. на Волжскую Болгарию и хазар и, конечно, покорение Итиля Хорезмом в 977–985 гг. и вторичное обращение хазар в мусульманство). В результате этих крутых перемен восточные (хазарские, еврейские, иранские) элементы, несомненно, должны были потесниться и со временем подвергнуться стиранию, забвению и даже утрате. Однако трудно сомневаться в том, что и в конце X века (когда ситуация в Киеве не была все–таки до конца ясной, и киевский «великий каган» Владимир имел известные основания опасаться угрозы — оказавшейся, впрочем, мнимой — хазарского реванша — предъявление хазарами своих прав на Киев как свой крайний западный форпост, киевская власть не могла не учитывать возможности возобновления нового цикла в отношении с хазарами и вынуждена была считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским сеттльментом; нужно также помнить, что, разбив хазар, Святослав отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и, не закрепив победу, тем самым упустил ее плоды, и что в 70–х годах X в. хазары вновь вернулись в Итиль и пытались восстановить свое былое величие, призвав военные отряды хорезмийцев, которые, однако, ограничились установлением своей власти в столице хазар), и в первой половине XI века, через сто лет после Игоря, еврейский и хазарский элемент в Киеве не только сохранялся, но и играл значительную роль. Об этом нельзя забывать при рассмотрении этнолингвистического фона раннекиевской истории, как и культурных и конфессиональных реалий. Видимо, правдоподобно, что до введения христианства в Киеве, т. е. до самого конца X в. никаких гонений на иудейскую веру не было. В условиях, когда нужно было выбирать какую–нибудь из вер (ср. летописную историю о выборе веры Владимиром, обычно трактуемую как более позднюю вставку) [254] единственно возможной позицией в религиозном вопросе была терпимость, ориентация на максимально богатый материал для выбора. Сознание религиозной исключительности и — более того — невозможности сосуществования равноправных вероисповеданий в это время слишком маловероятно.

Все эти условия позволяют предполагать живость и актуальность религиозной полемики в Киеве в середине XI в. и тем самым объяснить существенную роль иудаистских мотивов в СЗБ [255]. Древнекиевская ситуация, несомненно, способствовала взаимному ознакомлению с «чужой» верой. Возможно, новообращенные киевские христиане, не искушенные в догматических и экклесиологических тонкостях, видели в иудейской вере и в синагогальной практике (прежде всего в литургии) больше общих черт с учением христианства и церковным богослужением, поскольку для них важнее было противопоставление языческому политеизму, чем иудейскому монотеизму, преемственная связь с которым, как следует из самого СЗБ, отчетливо осознавалась. Именно в этих условиях могли оживляться идеи преемства и глубинных связей, которые, возможно, включались в схему общих представлений о сохранении Израилем избранничества даже и по отпадении своем, так как «дары и призвание Божии непреложны» (Римл. XI:29). Во всяком случае вполне мыслима ситуация, при которой колебание в выборе между христианством и иудейством не следует объяснять ни религиозным индифферентизмом, ни тем более цинизмом. О еврейском элементе в Киевской Руси и ранних русско–еврейских «литературно–текстовых» связях см. дополнительно Приложение — «К русско–еврейским культурным контактам».

* * *

Введение СЗБ в круг древнекиевских реалий — современных ему и предшествующих, но охватываемых актуальной исторической памятью, — позволяет с большей конкретностью и, быть может, полнотой оценить и этот памятник, и некоторые характерные особенности его создателя.