креще/ние благодатьное… от обрeзанiа законь/нааго (172а), чядя благодeтьнаа (172б), при благодeтьнеиeмъ / солнци, при свешти закон'нeи (173а), росы благодeть/ныа (174б), дождь | благодeтныи (175а), ученіа благодать/на (180а), вера бо благодатьнаа.., закон'ное езеро (1806). [286]

Наконец, следует помнить о том, что слова законъ и благодать не раз в СЗБ становятся объектами звукоизобразительных опытов (о них см. ниже) и через выделяемые общие звуковые элементы «намагничиваются» (хотя и частично и лишь в самом общем виде) в сторону некиих дополнительных смыслов.

Тема закона и благодати, энергично развиваемая в первой части I (168а–175а), резко сходит со сцены (правда, позже она возникает снова, но уже в ином контексте): ситуация в корне изменилась —

Иудеиство бо преста и законъ / отиде. жертвы непріатны. / кивотъ и скрижали, и / стило отъято бысть, по всеи / же земли роса, по всеи же зе/мли вера прострeся. дождь / благодeтныи оброси. купе/ль пакыпорожденіа. сыны своя / въ нетленіе облачить (175а).

В СЗБ различия между законом и благодатью описываются серией антитетических образов, и этот способ описания может ввести в заблуждение не слишком склонного к рефлексии или недостаточно глубокого или хотя бы просто бдительного читателя. Антитетизм, «практически» оправданный в применении к «среднему» уровню, потому что сама возможность противопоставления, т. е. стояние друг против друга, следовательно, в едином и общем пространстве, хотя и по разным сторонам его, будучи рассмотрен с высшей точки зрения, на уровне последней глубины, оказывается несостоятельным и по существу и как средство описания. На этой глубине никакого противопоставления нет и быть не может, как не может быть и единого общего пространства противопоставления. Это же полностью относится к отношению закона и благодати: последняя не противопоставлена закону, но она иное закона, и ее пространство тоже иное по сравнению с пространством закона. В пространстве благодати главное — бесконечность, некое не имеющее пределов движение, распространяющееся во все стороны; пространство закона, даже если оно велико, все–таки предельно, ограничено от и до — от начала (*na–ken-/d/lo) до конца (*коп–ъсъ): *кеп- /*коп- и есть обозначение двух пределов, их же не прейдеши, потому что они встают стеной на пути движения, ограничивают и замыкают его. Люди, жившие в царстве закона, находившиеся под законом, знали, что закон хорош, потому что он сдерживает, ограничивает беззаконье хаоса; находясь между хаосом и космосом, порядком, они выбирали последнее и не ведали, что есть нечто иное, совершенно новое, открытое лишь тому новому человеку, о котором говорится в Новом Завете.

Эта ситуация объясняет, почему Христос, далекий от нигилизма, ставит крест на законе: для его дела закон не нужен (уже отмечалось, что неправильно думать об апостоле Павле как «установителе» противоположности закона и благодати: он лишь сформулировал то, о чем и прямо и косвенно учил Христос). Христианский философ, наиболее глубоко изучивший проблему закона и благодати, пишет:

Христос утверждает, что законом спастись нельзя: праведность от закона, праведность «книжников и фарисеев» затворяет вход в Царство Божие (Мф. 23:13). А если бы можно было спастись законом, то Спаситель был бы не нужен! Наибольший праведник закона и пророков — Иоанн — меньше последнего в Царствии Божьем (Мф. 11:11 — 13). Посему горе законникам, налагающим на людей бремена нудобоносимые! (Лк. 11; 46). Здесь, следовательно, лежит порог абсолютного противопоставления: Царство Божие есть нечто совсем иное, качественно · иное и новое. В беседе с самарянкою дано самое глубокое и, быть может, самое радикальное противупоставление религий закона и иной религии «духа и истины». Религия закона разделяет людей на чистых и нечистых в силу соблюдения внешних норм, норм о времени и месте; норм, определяющих, где, как и когда и в каких формах поклоняться Богу. Но существует иное поклонение: поклонение Отцу в духе и истине; и оно прямо противополагается первому: «не на горе сей… и не в Иерусалиме».., а в духе и истине. Сама проблема религии закона со всеми ее спорами и контраверзами, разделяющими людей, прямо устраняется и снимается в силу ее недуховности. Это проблема неистинных поклонников и неистинной религии; не таких Отец ищет себе» (Вышеславцев 1994, 17, ср. также 16–51 — о трагедии закона, законе как осуждении и бессилии закона, с одной стороны, и — далее — о благодати в контексте свободы, бесконечного и абсолютного, с другой).

Для понимания основоположного различия между законом и благодатью ключевое место — Иоанн I, 16–17: И от полноты Его [Христа. — В. Т.: εκ τού πληρώματος αυτού] все мы приняли (έλάβομεν) и благодать на благодать (χάριν άντι χάριτος); Ибо закон дан (εδόθη) чрез Моисея, благодать же и истина (ή χάρις και ή αλήθεια) произошли (έγενετο) чрез Иисуса Христа. — Одно дано и, значит, оно объективно, внешне, овеществлено; другое происходит–рождается от полноты Христа и несет на себе его печать (характерно, что употребление χάρις иное, нежели у греческих классиков, — χάριν & θέσθαι [προς–θεσθαι] у Эсхила, Софокла, Геродота или χάριν & φερειν у Гомера и под.). Показательна и семантическая мотивировка понятия благодати в древнегреческом: χάρις восходит к и.-евр. *g'her — "желать", "любить" (Pokorny I, 440). Это значение (‘begehren", "gern haben"), конечно, выведено задним числом и потому сугубо приблизительно, лишено наиболее глубинно–интенсивной части своего смысла, его πλήρωμα'ы. Более правильным и более отвечающим сути явления благодати было бы иное объяснение. В индоевропейском Покорный выделяет еще два корня *g'her-, понимаемых им как омонимы — *g'her-2 "скрести", "царапать" и *g'her-3 "сиять", "блестеть". Вероятно, вариантом *g'her-2 нужно считать корень *gher-3 "проклюнуться", "прорезаться", "выдаться–выступить" (сходный смысл в *g'her-2 — "процарапаться", "проскрестись"). Это упорно подготавливаемое созревание и в последний момент внезапно–неожиданный прорыв изнутри во вне лучше всего понятно в растительном коде — про–зябати: зябь, из и.-евр. *g*en — "рождать(ся)" (ср. выше έγένετο, о рождении–происхождении χάρις чрез Христа и от полноты его). Так во тьме — и в природе и в мирах творения — исподволь созревающий свет, достигнув предела, вырывается через пробуравленное, процарапанное отверстие и внезапно и с огромной энергией через мгновение заливает весь Божий мир: всё начинает сиять, блестеть, оповещая о сотворении нового пространства и нового времени. Образ света благодати или сияния благодати замыкает эти рассуждения, соединяя воедино все три, до того разъединенные и.-евр. *g'her-. Теперь, при таком понимании, усиливая друг друга, они воссоздают смысловую полноту этого языкового элемента; русск. благодать — из *bolgo–datb: и.-евр. *bholg'h-: *bhelg*h — "вспухать", "набухать", "расширяться" (более пассивный аспект той же идеи, что и в *g'her-2); второй элемент, восходящий к *dati или *deti, позволяет понять целое благодати как даяние–дарование или установление–положение (деяние) того максимального прибытка (сверх–прибытка), который — в духовном плане — как раз и. явлен как благодать.

Вторая часть I (175а–180а) не относится к числу эффектных, и исследователи обычно не останавливают на ней своего внимания. В самом деле, красноречие Илариона отступает здесь в тень, голос все чаще передается свидетельствам из Псалтири, Исайи или Матфея, а в собственном тексте образность заметно погашается. На первый план выступают вопросы, связанные с догматикой и промыслительной историей благодати. Тем не менее, эта часть должна считаться своего рода шедевром композиционной техники Илариона и его высокого учительного мастерства. Высокое поэтическое напряжение первой части (закон и благодать) по необходимости должно было смениться некоторой разрядкой, снятием пафоса, устранением наиболее сложных образных структур и т. п. — тем более, что в следующей (третьей) части I намечался новый подъем поэтической энергии. Иларион строит вторую часть как соединительную. Его цель — соединить уже сказанное с еще имеющим быть сказанным, рассматриваемым как главное содержание памятника, придающее ему некий особый смысл. Для этого Илариону было нужно заполнить разрыв во времени и в пространстве между воцарением благодати, связанным с явлением Христа, и утверждением «веры благодатьнои» в русской земле при Владимире. Но эту линию исторических перипетий появления, утверждения и распространения благодати Иларион совмещает с другой линией, реализующей изложение основных вероучительных и догматических понятий (само обращение к ним в тексте, имеющем другую ближайшую цель, видимо, вызывалось необходимостью прояснить наиболее сложные понятия, с которыми трудно было освоиться вчерашним «языкам»). В центре этой части — два понятия, которые еще не изжитому мифопоэтичес-. кому (языческому) сознанию казались парадоксальными как раз с точки зрения проблемы тождества и различия. Речь идет о Троице и о богочеловеческой природе Христа. Если тема Троицы вводится через образ Отца, подхваченный из цитаты: «…ибо Отуцъ тацехъ ишеть / кланяющихся ему» (Ио. IV: [21–]23) и продолженный: