Первая встреча славян с еврейским этноязыковым и культурным элементом могла состояться на юго–востоке Восточной Европы, и с известным вероятием она может быть отнесена ко времени не ранее IX в. (что не исключает возможности спорадических контактов более частного характера и в предыдущий период). Более точное определение места и времени этой встречи требует обращения к «Хазарской» ситуации, поскольку именно она сделала возможными контакты славянского и еврейского элемента. Время начала их определяется принятием хазарами иудаизма (официально — при Обадии, 799–809 гг., но есть основания говорить о распространении его среди хазар и несколько раньше). Место этих контактов — к востоку от Днепра и теоретически вплоть до Волги (на широтах Киева и Итиля), но ключевым локусом нужно считать киевский, находившийся в ареале, где в это время (вероятно, и ранее — с VI в.?) славянский элемент уже несомненно присутствовал. Значение этого локуса со времени основания Киева (VIII–IX вв., ок. 840 г. — по Г. Вернадскому) определялось тремя основными особенностями его — пограничностью (она порождала определенную геополитическую двусмысленность, использовавшуюся обеими сторонами в дипломатической и политической демагогии; эта двусмысленность открывала возможность двух противоположных интерпретации, вскрытых и отчасти реконструированных К. Менгесом: в некоем пределе — Киев как крайняя западная точка Хазарского каганата или Хазария как крайняя восточная часть Киевской Руси [Mengeš 1975], ср. использование термина каган в русской княжеской титулатуре с 1–ой трети IX в. до 2–ой половины XI в.), административным, военным, экономическим и культурным аспектами, наконец, полиэтничностью. Во всяком случае такова была киевская ситуация в IX в., но следы ее отчетливо прослеживаются и в X в., но уже в иной обстановке, а частично и позже, до татарского нашествия. Вообще нужно подчеркнуть определенную преемственность некиих исторических (в широком смысле) функций, связанных с пространством между Волгой и Днепром и как бы перенятых Киевской Русью от Хазарии: два с половиной века хазары выступали как гаранты безопасности восточной границы, прикрывая кочевникам проход между южной оконечностью Уральских гор и Каспием, т. е. самую ответственную часть «евразийского моста», каковым в полном своем объеме была Древняя Русь, приблизительно столько же времени выполнявшая эту задачу. Общая задача и во многом сходные условия объясняют и общие черты, особенно существенные в этом «проходном» дворе Юго–Восточной Европы, — высокий уровень терпимости в национальном и конфессиональном вопросах, готовность к компромиссам и, видимо, умение их осуществлять. В известном отношении общей была и судьба двух этих государственных образований — гибель от кочевников, пришедших с востока (в нашей историографии преувеличивается роль похода именно Святослава на хазар в 965 г. [с хазарами воевала и Византия]: основную роль сыграли все–таки кочевые племена, приходившие с востока — печенеги, гузы, асии и др.; концом Хазарии был захват Итиля Хорезмом и обращение хазар в мусульманство, включившее их в совершенно иной контекст и вынудившее их искать свою судьбу на иных путях). Следует подчеркнуть, что в определенный (недолгий) период Хазарский каганат и Киевская Русь, хотя и порознь, но решали одну и ту же общую задачу: в 913–914 гг. на Хазарию нападают печенеги, и она пытается сдержать их, а через год на Руси впервые появляются печенеги, с которыми Игорь вынужден был заключить мир. Трудно не усматривать внутренней связи и между падением Хазарского каганата и торжеством мусульманства в середине 80–х гг. X в., с одной стороны, и, с другой, принятием в 988 г. христианства (до этого Владимир совершает поход на болгар и хазар в 985 г., в 986 г. в Киев прибывают мусульманские проповедники, в 987 г. — посольство Владимира в Болгар) и, по сути дела, началом активной и конструктивной «восточной» политики Киева (походы на болгар, война с печенегами, «кавказские» интересы — отношения с эмиром Дербента, русская стража у эмира и т. д., конец 80–90–е гг.). «Хазарский» период древнерусской истории, когда еще не был сделан ее «византийский» выбор и она была столь же открыта восточным влияниям (ср., в частности, и манихейство) и так благосклонна к ним, не мог не наложить на нее глубокую печать, но сам этот «хазарский» период, мало кем принимаемый всерьез, и «хазарское» наследие не прошли даром, хотя и более или менее сознательно маскировались. Прав современный исследователь, когда он пишет: «Вообще противопоставление довизантийского и византийского периодов есть, в сущности, противопоставление этнической зависимости и политической эмансипации, поэтому можно практически безошибочно утверждать, что в этот «довизантийский» период будущая Киевская Русь по крайней мере частью своей этнической плоти входила в культурный диоцез Хазарии и что с началом византийского влияния и по мере его укрепления память о прежнем хазарском культурном обстоянии по соображениям политическим и конфессиональным подвергалась тщательной цензуре и/или становилась настолько неактуальной, что стиралась сама собой. Во всяком случае несомненно, что следы предыстории, о которой идет речь, следует искать среди периферийных явлений официальной древнерусской культуры или и вовсе за ее пределами». Сказанное в полной мере относится и к еврейскому наследию в русской культуре. Сам же «византийский» выбор, в X в. приведший к разрыву со своим прежним актуальным пространством («восточным»), не отменил память о нем, так же, как (помня о различии масштабов) сделанный семь веков спустя «европейский» выбор, оттеснив наследие Московской Руси, не преодолев полностью его «злой» части, все–таки помнил и о «доброй» части старого наследия.

В этом общем контексте только и могут рассматриваться славяно–еврейские связи IX–X вв. «Хазарское» происхождение иудаистского элемента в киевском локусе в целом не вызывает сомнения, хотя время от времени открываются факты или предполагаются гипотезы, придающие проблеме связей новый, иногда неожиданный поворот (так, само понятие «хазарский» в этноязыковом смысле может оказаться двусмысленным: недавно Москович и Тукан показали, что на хазарском–тюркском языке между VIII и XI вв. (!) стали говорить, расставшись со своим родным языком, восточные евреи «караитской» веры; следовательно, до этого времени в каганате существовала и семитская речь). Полнее и непосредственнее всего о еврейско–иудаистском элементе в этом ареале применительно к раннему времени (IX–X вв.) можно судить по еврейским документам «местного» происхождения и по языковым данным (см. ниже). Три из них заслуживают особого внимания.

Первый из них, впервые в дефектном виде изданный Исааком Акришем в сборнике «Кол Мевассер» в Константинополе в 1577 г., — переписка между испанским евреем Хасдаем ибн Шапрутом, занимавшим видное место при двух халифах в Кордове, и хазарским каганом Иосифом (переписка относится к промежутку 954–961 гг.). Державший в своих руках нити дипломатических отношений, Хасдай не упускал случая поинтересоваться своими соплеменниками, находившимися в рассеянии («я постоянно расспрашивал о наших братьях Израильтянах, остатках изгнания, […] которые томятся в рабстве и не находят отдыха»). Однажды от посланников Хорасана Хасдай узнал о существовании еврейского государства Аль–Хазар, но не поверил этому, хотя позже послы из Кустантинии (Константинополь) подтвердили это. Но Хасдаю нужны подробности, нужно узнать истину — «есть ли где остаток и царство изгнанному Израилю, где бы он не был подчинен и подвластен другим. Если б я знал, что это действительно правда, то я бы отказался от почетного места, бросил бы высокий сан, оставил бы семейство и ходил бы […], пока не достиг бы места […], чтобы увидеть там его (кагана — В. Т.) величие и славу жилища его подданных […] и спокойствие остатка Израилева». Хасдая многое интересует и о многом он спрашивает. И в том числе: «Еще странная (покорнейшая) просьба у меня до царя моего государя — уведомить, есть ли у вас сведения о конце чудес (о пришествии Мессии), чего мы ожидали уже долгое время, скитаясь из плена в плен, из изгнания в изгнание. Где нам взять больше сил, чтобы далее ждать? Как мы можем умолчать (забыть) о разрушении нашего славного храма, об остатках (спасшихся) от меча […]? Низвергнутые с высокого положения, пребываем в изгнании и ничего не можем отвечать говорящим нам: «У каждого народа есть царство, а у вас нет на земле и следа (царства)». Потому–то и обращается Хасдай к кагану Иосифу, живущему за пять тысяч верст от Кордовы. Иосиф отвечает подробно и добросовестно — о своей стране и своей генеалогии, о появлении в стране иудейской веры и ее признании, об Обадии, «который обновил государство и укрепил истинную веру» («Он строил молельни и школы, собирал мудрецов Израиля, награждал их золотом и серебром, и они объяснили ему [священные] книги, мишну, талмуд и обряды молитв Хазанов [канторов в синагогах]. Он был богобоязнен и любил Тору»), и о преемниках Обадии. Иосиф раскрывает широкую геопанораму Хазарии — десятки названий, среди которых есть и славянские (несомненно или предположительно): вентит — вятичи, север, славиуи (арабск. мн. ч.) — славяне (особенно ценно, что эти названия — часть географически упорядоченного списка племен, дающего дополнительную информацию). О принятии хазарами иудейской веры говорится в т. наз. «Хазарской книге» Иегуды Галеви, весьма близкой в этом месте к письму Иосифа, но вместе с тем, связанной с именем Исаака га–Сангари, ученого еврея, обратившего хазарского кагана в свою веру, что опять отсылает к славянским источникам, в частности, к житиям Кирилла и Мефодия, к эпизодам полемики с иудеями (ср.: «И многи научи (Кирилл — В. Т.) веровати Христови и Замбрия (вар. Замбьяу Замврия) еретика молитвою умори» или «Замбрий же родом Казарин, а верою еретик, начат противитися Мефодию, хуля веру Христову»; Сангари — Замбрий) [см. Коковцов 1913].

Второй важный источник — опубликованная в 1912 г. С. Шехтером рукопись Кембриджской университетской библиотеки (ранее находилась в Каирской генизе, где, кстати, около того же времени были найдены отрывки утраченного еврейского текста «Книги Премудрости Иисуса, Сирахова сына»), датируемая концом XI — началом XII в., но описывающая события X в. По теме текст Шехтера близок письму Иосифа — здесь тоже перед нами послание неизвестному лицу, именуемому как «свой господин» (adoni); в нем рассказывается о хазарских евреях и хазарском каганате. Автор текста анонимен, но это, несомненно, хазарский еврей, подданный того же Иосифа. Однако его информация предполагает совсем иной круг источников, чем те, которыми, судя по его письму, располагал Иосиф (очень любопытно, что автор текста Шехтера считает каганов семитами: первым хазарским царем, по его мнению, был тот главный князь — еврей, который был инициатором обращения хазар в иудейство). Содержание письма связано с последствиями гонений на евреев со стороны византийского императора Романа Лекапина, с их бегством из Малой Азии, прибытием в Хазарию, с их жизнью среди хазаров, войнами и т. п. Это гонение привело к конфликту с Хазарией: «мой господин» растоптал многих необрезанных, что вызвало ответные действия Романа. Именно здесь открывается «русско–Христазарская» тема послания: «Роман же [злодей послал] также большие дары Хальгу (Н-1–g–w), царю Русии и подстрекнул его на его (собственную) беду. И пришел он ночью к городу (собств. medina — В. Т.) Самбараю и взял его воровским способом, потому что не было там начальника, раб–Хашмоная. И стало это известно Булшици (В-w–l–s–c–j), т. е. досточтимому Песаху, и пошел он в гневе на города Романа и избил и мужчин и женщин. И он взял три города […] И оттуда он пошел на (город) Шуршун…, и воевал против него […] И оттуда он пошел войною на Хальгу и воевал […] и Бог смирил его перед Песахом. И нашел он […] добычу, которую тот захватил из Самбарая. И говорит он: "Роман подбил меня на это". И сказал ему Песах: "если так, то иди на Романа и воюй с ним, как ты воевал со мной, и я отступлю от тебя […]". И пошел тот против воли и воевал против Константинополя на море четыре месяца. И пали там богатыри его, потому что македоняне осилили (его) огнем. И бежал он и постыдился вернуться в свою страну, а пошел морем в Персию (Paras) и пал там и весь стан его. Тогда стали русские подчинены власти казар». В этом фрагменте особенно важна форма имени «царя Русии» Н–l–g–w, читаемое равно как Halgu и Helgu. При неясности в деталях оно отсылает к Олегу, исходная форма имени которого задолго до открытия текста Шехтера восстанавливалась норманистами как др. — сканд. Helgi; не менее интересно и описание деяний Хельгу, рельефно подчеркивающее их специфику. Заслуживают внимания и некоторые топонимы: Самбарай (S–m–b–r–jj и далее S–m- b–r–j–w, по Шехтеру, видящему здесь название северян, см. выше; Коковцов видит тут испорченное S–m–k–r–c, название Тмутаракани в письме Иосифа; уместно, может быть, вспомнить и о Сангари Замбрии), Шуршун (ср. Χέρσων?); интересно неясное имя страны («Вот сообщаю я моему господину: имя нашей страны, как мы нашли (это) в книгах») Ar–q–nus (ср. Urganus — легендарный народ, живший по–соседству с аланами и упоминаемый в «Книге Иосиппон» VI, 56), в котором некоторые подозревают связь с греч. άρκτος "север", ср. северъ, северяне — евр. Ar–q–t–s >Ar–q–nus, сз. Aliqanus) и др. [ср. Schechter 1912–1913; также — Пресняков 1938; 1993 и др.].

Уже письмо кагана Иосифа свидетельствовало о широком распространении иудаизма среди хазар, и поэтому трудно было сомневаться, что в Киеве, в его «хазарский» период, были представлены иудаистские элементы, сохранявшие свое значение и существенно позже, в «русском» и «славянском» («Полянском») Киеве. Окончательное подтверждение этого предположения — в третьем документе, об открытии и публикации которого в 1982 г. Голбом и Прицаком см. выше.

Эти документы существенным образом проясняют этноязыковую, культурную и политическую ситуацию в Киеве той поры и — с учетом известных исторических фактов — позволяют представить себе тогдашнюю ситуацию, о чем также см. выше. Во всяком случае, восточные элементы (хазарские, хорезмийские, еврейские) вынуждены были потесниться, а со временем и исчезнуть (евреи долгое время были исключением). Но в течение всей 2–ой половины X в., т. е. и при Владимире, они, бесспорно, удерживали еще (а иногда и укрепляли, как евреи) некоторые из своих позиций — тем более, что и положение самого Владимира «великого кагана», возможно, до поры не было окончательно ясным. Угроза (пусть мнимая) хазарского реванша, права на Киев как свой крайний западный форпост и соответствующие намерения не могли не учитываться новыми киевскими властями. Видимо, пока каганат был в силе, они не могли не считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским сеттльментом (нужно также помнить, что, разбив хазар, Святослав отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и тем самым, не закрепив победу, упустил плоды своих завоеваний в Хазарии; что в 70–х гг.

IX в. хазары вернулись в Итиль и пытались восстановить свое былое величие, призвав военные отряды хорезмийцев, которые, однако, ограничились установлением власти в столице хазар).

By the way, confirmation of what has been said (the presence of an Iranian element in Kiev, explained primarily by the Khazar presence in the city during the period of the greatest power of the Khazar Khaganate) can be the fact that Vladimir introduced into the Kiev pantheon (already very limited) two characters of Iranian origin - Simargl and Hors. Their introduction into the Slavic pantheon in Kiev in 980 in this historical context receives its natural and, in fact, very enlightened explanation. Moreover, it reveals in Prince Vladimir a great master of bold, almost adventurous decisions, which in the end turn out to be wise compromises, however, periodically removed and replaced by new "syntheses". It is indicative that the first object of "flirting" was precisely the Iranian element, which represents, at least potentially, a military force, but economically and, possibly, socially passive. It was to him that Vladimir made a concession in the first place, introducing Iranian mythological images into the Kievan pantheon in their natural form, so to speak, without prior assimilation and assimilation by the Russian tradition. A number of features of these characters attract attention. Thus, unlike other deities of the pantheon, these Iranian innovations are devoid of any signs of anthropomorphism: Simargl in its origin is the theriomorphic image of a half-dog, half-bird (Avesta. saena-maraga, pehl. Senmurv-, Persian, simurg (γ), etc.), Khore-Khers-sun, as if duplicating the already existing solar deity Dazhbog; in the lists of gods, Hors most often neighbors with the main god Perun, which would seem to be completely out of rank for him, a stranger and a stranger; finally, this ethno-confessional alienation itself is emphasized (cf. Hors Zhidovin in "The Discourse of the Three Saints"). The veneration of the shining Sun and Simurgh by the Khorezmian warriors of the Kiev garrison and their descendants was, apparently, the proximate reason for their appearance in the circle of the "Vladimir" gods. And this was not only a tribute to the bygone time: Vladimir knew that the Khorezmians played a major role in trade with Southern Russia and that in Khorezm, as in Central Asia, the Simurgh and the solar deity were especially revered (by the way, during the Safavid dynasty, the Simurgh became the state emblem of Iran), despite the Muslim conquest. Finally, it should be recalled that the very name of Khorezm is solar (in the Khorezmian glosses of the XIII century — "The Book of the Oath" the word xvarazm "Khorezmian" is noted: in the 2nd part — the element z/a/m "earth", the 1st part is understood either in connection with the sun, cf. Avestan hvare, or in connection with food, Avestan huarena-:huar "to be satisfied"); On the way from Central Asia to Kievan Rus, "Khorezm" traces are found more than once (cf. the Khvaliso Sea, the Khvalizh Sea, the Khvalitskaya Doria, the Khvarezm Sea, the Khvalynsk Sea, etc.). Hors became a "Jew" as a deity of the former Khazar state, where Judaism was the official religion (the subtleties of differentiation were not held in high esteem even then). The Iranian topic is discussed in more detail below.

The Jewish element, which was pushed aside after the adoption of Christianity, did not disappear, but its position changed: the economic and economic activity of the Jewish element in Kiev continued, apparently without any special upheavals, until the great pogrom under Vladimir Monomakh in 1113, but the main motive was economic: the wealth of the Jews "interfered", which, apparently, had not aroused envy until then. But in the sphere of religion, the confrontation was outlined earlier, although at first it was not acute. Nevertheless, there is no greater mistake than to believe (and many researchers have done and still do) that the Christian-Jewish polemics in the Discourse on Law and Grace are a purely rhetorical exercise, which had no real "Kievan" basis. The Jews, of course, strove not to fight, but to preserve the faith in the new conditions, to prevent the conversion of their fellow tribesmen to Christianity. Christianity struggled with Judaism, but at first this struggle apparently took the form of polemics-discussions, reminiscent of the disputes between Constantine the Philosopher and the Jews, described in detail in his "Life" (in particular, the "Khazar" theme is present here as well) and did not exclude the assimilation of the religious and speculative values of Judaism ("friend of Sophia", the Wisdom of God (Σοφία–hkmh), Constantine the Philosopher was at the same time a conductor of these values in Christianity). In the Discourse on Law and Grace, too, of course, there is polemics, but the main thing in it, perhaps, is not the desire to shame the Jewish faith, but the surprise at its unexpected blindness, which did not allow the Jews to see what they seemed to have foreseen and what they were talking about. At the same time, there is also an undoubted sense of sonship and common roots in the Lay. It is also necessary to take into account that in Hilarion's time, the opposition of Christianity to still living paganism played, as already mentioned, a more important and purely practical role than the opposition of Christianity and Judaism, grace and law; Moreover, both Christianity and Judaism together as monotheistic religions opposed polytheistic paganism. Obviously, with the passage of time, the intensity of polemical disputes could increase, especially when they concerned practical issues. The "Life of Theodosius of the Caves" tells about the harsh forms of disputes: "For this is the custom of the blessed one, as many people get up in the night and go to the Jew, and those who still argue about Christ, and reproach and annoy them, and as those who are marked and lawless are called, for they are slain because of Christ's confession." Nevertheless, it should not be overlooked that the polemics took place even when it was fraught with danger to life: there is an opinion that Theodosius argued not with the Jews who lived in the city, but with voluntary or involuntary baptisms from among the Jews, who had fallen away from Christianity and were exiled for admonition and exhortation to the Pechersk Monastery, where they secretly gathered at night for prayer and rituals; among other things, in the "Life of Theodosius" the Hebrew word zemarnaya is noted, cf. Heb. zemar "to sing", "to play a musical instrument".

However, there is, apparently, another range of arguments (independent of the "Kievan Letter") in favor of the presence of the Jewish element in Kiev and the real underpinning of the Jewish theme in Hilarion's Sermon. At the same time, however, this author, as already mentioned, emphasizes the direct or indirect connection of the NWB with the Jewish tradition (cf. also the conclusion of this researcher that the well-known spiritual verse, the so-called "Song of the Evangelist" was formed under the influence of the Hebrew song text "Ed. Who knows?" – Echad mi joden). Strictly speaking, there are no serious reasons to consider these similarities and parallels unexpected (it should not be forgotten that already in the works of Harkavy 1866; 1874; 1879–1880; 1881–1882; 1884 and others) many issues directly related to Russian-Jewish relations in the field of culture in the early period were elucidated; thereby laying the foundations for the explosion of this topic that occurred in recent years; on Harkavy's contribution to this problem, see Wihnovich 1992, 238–244). They are reliably motivated "from above" and "from below" by the unity of the Biblical Revelation for Jews and Christians, accomplished through the Word of God, which is both the cause and the main nerve of this unity (from Isaiah and Memrah of the Aramaic Targums to the Gospel of John and the 1st chapter of the Epistle to the Hebrews), and by a liturgical unity reminiscent of the Jewish basis of early Christian worship, which in its structure goes back to Jewish worship in its synagogue (mainly) form. about the stage of "liturgical dualism", about the dependence of the Christian "worship of the time" on the Jewish "eschatological" theology of the time, and of Christian prayer on Jewish liturgical texts, and finally, about the continuity of the Jewish and Christian ritual meal and the affinity of its very spirit of merciful love (cf. the Prophet Hosea's Gesed and the Christian agapes, the spirit of which was revealed to Andrei Rublev with such fullness and depth in his "Trinity"). In this context, it is appropriate to recall the famous "Pigeon Book", which is a text about the Word (= Book), on the one hand, and, on the other, is based on a description of a ritual action. Its name, as has recently been suggested (Arkhipov 1988; 1990), is explained from the Hebrew title of the Pentateuch, sefer tôra "Book of the Law", understood as sef er tôr "Book of the Turtledove" – "Book of the Dove" (cf. the "Palestinian" flavor of the "Pigeon Book"; it may be recalled that the "Pigeon Book", as it is described, and the Torah are scrolls; the variant of the Deep Book, referring to the cf. Iranian tradition (cf. Pehl. Bundahisn, i.e., "The Book of Deepness (Fundamentals)," see especially. Such parallels, cripples, reinterpretations, and "additions" of various kinds should be expected in a number of other cases as well. Much has been written about Jewish influences in later texts, but see elsewhere. But the very fact that a number of translations in Russia were made directly from Hebrew, bypassing Greek, is extremely important, especially since the number of such examples has increased significantly in recent decades and probably has a chance to increase even more. In this respect, the Old Russian situation is not an exception, but a practice that is still not fully understood and therefore is often questioned without sufficient grounds. It is possible to assume with some reliability a single line of succession from some of the early monuments of Kievan Rus to the "Psalter of Judaizers", "The Logic of the Judaizers", "The Six Wings", "The Mystery of the Secrets" and other texts of a later period, the originals of which were written in Hebrew. Finally, it is impossible not to take into account the linguistic evidence of the interaction between Russian and Jewish culture. Arkhipov's research (not to mention the older works of Harkavy, Barats, and others) has revealed a significant and diagnostically important layer of Hebraisms in old Russian texts, where they are presented at the textual, semantic, lexical, morphological, and syntactic levels: most of the Hebraisms (not counting, as a rule, those obtained through the Greek intermediary) belong to a different time, but some of them are also present in earlier texts. However, secondary evidence can sometimes throw a ray of light into the past, and then some important earlier situation is revealed. As is known, the Hebrew vocabulary plays a very significant role both in the language of Old Russian cryptography, and later in various variants of argot (cf. gibberish letter, tary-bars, razdabars, etc. — to the Hebrew dabar "to speak", among other things, about secret speech; ikubana — a distortion of the Hebrew kawwanâ, about the inner meaning of prayer, ritual, and later — about the play of letters, words, ideas; effata, cf. Mark 7, 34, one of the names of cryptography, explained by the fact that the Hebrew word denoted a prayer for the gift of words and speech, cf. the Russian calque otvernitsa otebernitsa (according to the testimony of Isaac Massa and Richard James) to denote secret tongues, etc.). The use of Hebrew words in secret writing testifies in the opposite way to the high symbolic role of the Hebrew, to its prestige and sacredness (a well-known analogy to the use of Hebrew words in secret writing can be seen in the ritual practice of sects conventionally designated as "Jewish", sometimes it also turned to elements of the Hebrew language). The appeal to the Hebrew language has as its purpose to increase the rank of the text, its sacredness, which fully corresponds to the Old Russian ideas about the special marking of the Hebrew language. In general, the secondary, transformed, deformed, reduced, even reduced to absurdity and turned inside out, often provokes continuations, sometimes breathtakingly risky and almost boundless, in the vastness of which the meaning that refers to the original unity barely flickers. The scope — the gap between Wisdom, the Divine artist and vulgar absurdity, cheap scoffing, an appeal to undemanding taste, between Hkmh and hochma — symbolizes, as it were, the entire space and all the modes of Russian-Jewish relations that have been going on for the second millennium.

2. On the Early Russian–Jewish Literary and Textual Connections (XI–XVI Centuries)

Here it is appropriate to draw attention to the kind of literary Russian-Jewish relations that can be judged from Russian-language texts related primarily to texts written in Hebrew or, to a lesser extent, referring outside the text, but relating to certain realities of Jewish life, with a special emphasis on religious themes. This last case is represented by a very large number of texts, both translated (usually from Greek) and original. In all their fullness and variety, they constitute a kind of Summa Iudaica of the man of Ancient Russia, who was keenly and often biasedly interested in this world, especially marked for him, and evaluated and judged it according to his own standards. One part of the corresponding texts was created or translated in Russia, the other by the South Slavs, from where it came to Russia. This kind of "Jewish encyclopedia", a collection of knowledge about the Jews, their history, culture, sacred texts, religion, outstanding people, etc., was very rich both in the number of texts that make it up and in the amount of information. These "secondary" Old Russian works ("primary" should be considered those that assume the relationship "Hebrew text" to > "Russian text") included in their circle texts of "historical" (in the broad sense of the word) content: chronicles (George Amartolus, John Malalas, etc.), chronographs (cf. the so-called "Jewish Chronograph"), "Hellenic "Roman Chronicler", "Explanatory Palea" and, above all, the "Six Days" that opens it, chronicles and other texts that in one way or another contain information. drawn from more direct sources; religious texts dating back to certain parts of the Old Testament and the New Testament, liturgical books, etc.), but also non-canonical texts such as renounced books; polemical texts from the genre "Contra..." (including, of course, the "Discourse on Law and Grace"); texts from the genre of "journeys" - pilgrimages ("The Journey of Hegumen Daniel", the first and one of the best examples of this genre in Russian literature); literary and artistic works (the tales of Solomon and Kitovras, The Tale of the Destruction of Jerusalem [The History of the Jewish War], which is equally related to historical works, The Tale of the Journey of John of Novgorod to Jerusalem, etc.), etc. If we talk about later times, it is necessary to recall those texts related to the situation around the Judaizers, which were not translated from the Hebrew.

But, of course, the main attention in this connection should be attracted by those Old Russian texts that were translated directly from Hebrew in Kievan Rus in the eleventh and fourteenth centuries. On the one hand, despite some exceptions that did not make the weather, until recently the opinion prevailed, summed up years ago by V. M. Istrin: "Translated works were mainly works from Greek, and only in a very small number of Latin. In the fifteenth century, some translations from the Hebrew language made in Western Russia were added." On the other hand, it was in the last decades (from the middle of the 1950s) that a decisive turn took place in the question of the presence in Old Russian literature of direct translations from Hebrew, and valuable results were obtained, in some cases absolutely indisputable, in others inconclusive, but either very plausible or probable, or, at least, not excluding the very possibility of direct translation and requiring further research. It should be noted that even earlier, of course, the presence of many common parallel motifs and images in Old Russian and medieval Jewish (Talmudic) literature was not hidden from the attention of specialists, which acquired special significance in cases where these motifs and images were not present in the corresponding texts of Byzantine literature or when these texts themselves were unknown. N. S. Tikhonravov is credited with pointing out possible Jewish sources in connection with some of the components of the "Explanatory Palea": "The Legend of Solomon and Kitovras", "The Judgments of Solomon", "The Legend of King Adarian", "The Life and Exodus of Moses". The parable "Of the Lame Man and the Blind Man" also found Talmudic parallels" (Tikhonravov 1898). At the same time, however, none of these comparisons was brought to a truly textual level, at which it is only possible to resolve the question of the nature of translation by turning directly to linguistic data. In addition, the ignorance of specific Old Russian translations from Hebrew and the presumption that arose in connection with this (as well as with some general considerations, not to mention the practical conditions for such a direct translation – who? where? when? how?) that between the Russian and Hebrew texts there must always be an intermediate Greek text, which could have disappeared, made it extremely difficult to make progress in the study of this topic. and sometimes led to partial deviations from the initial conjectures (for example, as early as the 90s, Sobolevsky suggested that the book of Esther was translated from Hebrew, but at a later time; 10 years later, on the basis of the discovery of two other copies of Esther dating back to the fourteenth century, he was forced to assume that the text arose in the pre-Mongol period, but this assumption alone almost automatically forced him to abandon the idea of the possibility of a direct translation from Hebrew and to assume that the translation was made from the Greek; another example, because of the presence of untranslated Hebrew words in the "Legend of Solomon and Kitovras" such as the famous shamir, even with the general ancient character of the text, A. N. Veselovsky was forced to attribute it to the era of the "Judaizers" and thereby "explain" the Hebrew words, see Veselovsky 1872 (cf. also other Old Russian texts, such as "The Pigeon Book", "The Tale of Volot", etc., which, at least thematically, but not only, refer to the Hebrew topic and, probably, to Hebrew texts, cf. Mochulsky 1887; Markov 1881 and others). To date, such a radical breakthrough has been made in this area of Jewish-Russian textual parallels, which is of fundamental importance, that perhaps it is time to fear an epidemic of too hasty "positive" decisions and to return to clarifying the methods of such studies aside, to curb them. The greatest achievements in the field of establishing the range of Old Russian texts that are direct translations from Hebrew are associated with the names of N. A. Meshchersky, A. A. Alexeev, as well as A. A. Arkhipov, M. Altbauer, M. Taube, G. Lanta, and A. Y. Borisov. As a result of their research, we can talk about the emergence of a new branch of philology devoted to the study of the connections between Old Russian texts and Hebrew texts, "Judeo-Russian textual criticism."

It is expedient to recall some of the main results of these studies, because the topic of the Slavic (Russian) Jewish "cultural" neighborhood discussed here receives, perhaps, the most powerful stimulus for its development and deepening as a result of these studies, and reaches an extremely concrete and highly demonstrative level.