Но весь этот «авторский» текст, построенный на игре звуковых комплексов, прошивающих его (даръ — даръ — даръ; даръ — данъ; даръ — душамъ — душамъ; бо — бога — божии; есть — десныя — чясти, и т. п.), и подготавливающий переход к основной теме «Прогласа» — к Слову, почти в каждом из отдельных блоков все–таки контролируется связями с новозаветными loci communes (а через них и с их библейскими истоками); ср. «даръ Божии», Ио. IV:10 (Мар., Зогр. Ассем.), την δωρεάν του Θεού (ср. Римл. VI:23; XI:29; Ефес. II:8; 2 Тим. I:6; Деян. VІІІ:20; XI:17; Еккл. III:13; V:18 и др.); «…Бог дал им такой же дар», Деян. XI:17 (…δωρεάν εδωκεν αυτοις о Θεος); о параллели к «десныя чясти» см. выше; к теме тления «…не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления», Деян. II:31, …οΰτε ενκατελείφθη εις Άιδην οΰτε 'η σαρξ αυτού ειδεν όιαφθοραν (как цитата из Псалт. XV:10; ср. Деян. II:27; ХІІІ:35 и др.) [78]. Тем не менее, и этот первый относительно свободный (разумеется, с оглядкой) выход в сферу индивидуальной игры каноническими образами Константин уравновешивает подлинно соборной цитатой, о которой он оповещает читателя со всей доскональностью и добросовестностью: «матфеи, маркъ, / лука и іоанъ // учятъ весь / народъ глагол'яште», после чего следует сама цитата, не совпадающая в точности ни с одним из указанных источников и, более того, практически ориентирующаяся не на конкретные места текста (ситуация: текст —>текст), а на некий общий смысл (смысл —>текст), который, несомненно, наличествует в текстах–источниках, но не предполагает каких–либо точных указаний мест его проявления. Ср. 16–22:

елико убо / душамъ си лепоту радуете ся / видети и л'юбите греховьную / тъму отогънати и мира сего / тьл'я отъложити и раиское / житие приобрести и избежати / отъ огн'я горушта Воньмете ны / отъ своего ума [79].

Соединение этой соборной «псевдоцитаты» [80] с одним из наиболее значительных (вероучительно, концептуально и художественно) фрагментов «Прогласа», следующим непосредственно далее, оформлено с неназойливой изящностью — через соотнесенные друг с другом изоколонные императивы (2. Plur.) синонимичных глаголов. Открывающему последний стих «псевдоцитаты» «воньмете» сопоставлено в первом стихе «авторского» текста начальное «слышите», подхватывающее и развивающее мелькнувшую в стихе лейтмотивную тему — «слышите, словене, си» великолепной полифонической игрой, которая как бы из своих собственных «звуковых» недр формирует поначалу выглядящую как звуковой парадокс основную тему «Прогласа» — словене как народ Слова Божьего (22–27) [81].

слышите убо, / народы словеньсти. слышите слово, / отъ бога бо приде. слово же кромя / чловечьскыя душя, слово же крепя / и сръдьце и умъ, слово готовя / вься бога познати.

* * *

Образ Слова является стержневым в «Прогласе» (ср. 7, 24–27, 48, 52, 55, 64, 94). Он формирует внутренний смысл этого текста и обозначает тот locus, в котором возникают новые глубинные смысловые пласты. Опираясь на христологическое пророчество Исайи («…и вот приду собрать все народы и языки…», LXVI:18), парафраза которого начинает «Проглас» как оповещение о главной идее, и более позднее учение о Христе как воплощенном Логосе (ср. «слово въплъщьшее ся» на которое ссылается старославянская служба Св. Кириллу, см. Лавров 1930:108, 118; Якобсон 1970:342 и др.), Константин ставит в центр «Прогласа» три мотива: приход Слова к «словенам» [82], сопоставляемый с приходом Христа, возвещенным древними пророками; софийность Слова, убежденным апологетом которой рисуют Константина и другие источники (см. выше); письменное («букъвеное») воплощение Слова, снова отсылающее к теме «словенского» слова, «своего», а не «чужого» [83]. Без слова («своего») — греховная тьма, тление плоти, опадание души. С помощью слова решаются три основные задачи, связанные с тремя космическими сферами [84]. Оно делает возможным «греховьную / тъму отъгнати // и мира сего / тьл'я отъложити, // и раиское / житие приобрести» (18–20) [85]. Оно же выполняет три духовные задания — питает человеческие души, укрепляет сердце и ум, готовит к познанию Бога. Слово подобно свету, и, как свет, оно открывает красоту и дает радость (28–30) [86]. Мудрость выражается в слове, и потому само слово софийно. Отсюда и сходство их атрибутов, ср.: «слово же кромя / чловечьскыя душя // слово же крепя / и сръдьце и умъ» (25–26) при: «мудрость ихъ / душя вашя крепитъ» (91). Все эти мотивы предполагают, во–первых, не только соотнесенность, но и своего рода единство слова и мудрости (и эта идея преимущественной, внутренней, органической связи мудрости со словом — слово, связанное с мудростью, становится Словом–Логосом и, если такого Слова обрести нельзя, лучше молчать, ибо слово [разумеется, слово как средство бытового, профанического общения, полезное, но «слабологосное»] — серебро, молчание — золото — была усвоена и развита в вершинных точках поздней русской традиции), и, во–вторых, понимание Константином Софии–Мудрости как смысловой наполненности мира, осознание ее причастности свету, красоте («лепота»), радости и художественному творчеству, в частности словесному. Вместе с тем этот круг идей отчетливее и непосредственнее всего отсылает к определенной линии в святоотеческой традиции, которую воплощал и избранник Константина Григорий Назианзин (ср. выше его тропарь).

Слово–смысл отличает человека от скота и приобщает его к божественному (ср. «Проглас» 45–46 и соответственно: «творець… мечю ангелы и скоты естъ сотворилъ чловека, словесемь и съмысломъ отълучивъ и от скота, a гневомь и похотию отъ анчелъ», «Житие Константина» VI:25); оно просвещает мудростью [87], и оно особенно действенно, когда оно книжное (буквенное) [88]. «Слово букъвеное», т. е. слово, воплощенное в буквы, в письмо, в книгу, как и мифологема словен как народа Слова, образует важный мотив, который, естественно, отличает Константина от его поэтических и философских учителей. Этот мотив нов и оригинален, потому что именно для славян свет веры и свет книги, принятие христианства и обретение письменности совпали во времени. Учитывая роль Константина как изобретателя славянской письменности, не приходится удивляться тому, что в разработке этой темы в «Прогласе» обнаруживается особая заинтересованность автора [89]. Она проявляется в ряде отношений и прежде всего, может быть, в том, что образность «Прогласа» (ср. концентрацию метафор, метонимий, развернутых сравнений и т. п.) достигает своих вершин как раз в связи с темой книги, которая сама принимает совершенно исключительную бытийственную наполненность: без света нет радости оку зреть красоту мира, «тако и душа / вьсека без букъвъ, // не съведушти / ни закона божии… // закона рай божии явл'яюшта» (31–34). Цепь синекдох, выступающих как персонифицированный деятель [90] («слоухъ» = ухо, «ноздри», «уста», 35–40) [91] и включенных в отрицательное сравнение, заключается выражением скорбного чувства по «бескнижной» («безбуквенной») душе: «паче же сего / душа безбоукъвена // явл'яетъ ся / въ чловецехъ мрътва» (41–42). А несколько далее та же тема разыгрывается уже в образах, данных в растительном (вегетативном) коде — семя, сеятель, растение, плод и т. п., после чего следует: «тако на сръдьцихъ / чловечьсцехъ // дъжда божии, букъвъ требуюшта // да въздрастетъ / плод божии паче» (70–72). Но и эта наиболее оригинальная и поэтически сильная часть «Прогласа» видимыми и невидимыми нитями связана с византийской образностью книги как засеянного семенами поля (нередко с далеко идущей детализацией: борозда — строка, семя — буква, сеянье — писанье, сбор урожая — чтение, разумение книги, т. е. «духовная жатва») [92], хотя и византийская образность в данном случае предполагает существование мифопоэтических источников, отсылающих к схеме т. н. «основного» мифа с его двумя операциями — расчленения и собирания (ср. лат. lego «собирать» и «читать» [93] при др. — греч. λεγω «собирать», но и «говорить», «высказывать») [94]. в общем контексте «Прогласа» мотив собирания «языков» («Хрестъ грядетъ / съберати языкы») [95], которым открывается этот текст, т. е. собирания народов–язычников, не просвещенных светом истинной веры, а часто (как славяне) и бескнижных [96] откликается в мотиве, соотносящем чтение книги с собиранием письмен (букв). В первом случае — обращение разрозненных «языков» (язычников) в истинную веру и превращение их в единый христианский народ, где «нет ни еллина, ни иудея» (Кол. III:11); во втором собирание букв в слове и пресуществление их в Слово Божие. Эта опоясывающая конструкция скрепляет все здание текста «Прогласа», собирая воедино все разнородные элементы, входящие в текст, и преобразуя их в единую субстанцию, несущую на себе отблеск софийного Слова [97]. Так эмпирия мозаичности (собирание целого из мелких частей) услужает единству и целостности общей идеи.

Собирание букв в целое премудрого (логосного) Слова вызывает представление о целом ряде параллелей, в основе которых легко узревается единство некиих исходных, основоположных действий и преследуемых ими фундаментальных целей. Некоторые из параллелей обнаруживаются в самом тексте «Прогласа» (собирание букв и собирание «языков»), другие лежат вне текста и проявляются лишь в свете культурно–исторической перспективы («собирание» в «Прогласе» и аналогичный мотив в «основном» мифе). Но есть и более глубокие параллели, позволяющие в значительной степени по–новому взглянуть на рассматриваемый здесь текст. Одна из них (может быть, главная) состоит в том, что тема собирания (букв, «языков») отражена в «Прогласе» дважды, как бы на двух уровнях текста — явно и эксплицитно (там, где выступает мотив собирания и соответствующая лексема «съберати») и тайно, завуалированно, на уровне основного приема в технике композиции Константина — собирание целого из «готовых» элементов, ставшее в «Прогласе» более чем приемом — принципом, который уместно назвать мозаичным. Составитель «Прогласа» подражает Христу, пришедшему «съберати языкы», и воспроизводит то же, что он делал, «собирая буквы» в книгу, в премудрое слово. Тем самым составление, сложение, собирание «Прогласа» как бы иконически отражает иные прецеденты «духовного» собирания, и собирание слова оказывается в данном случае делом, а точнее — деянием, развертывающимся процессом, неустанным воплощением идеи собирания. В этом смысле составление славянской азбуки и составление «Прогласа» важны не только в их результатах, но и в самом процессе, приведшем к этим результатам и допускающем понимание его как ритуала, обряда, сопряженного с чудом, — в начале его (ср. рассказ из Солунской легенды) [98] и в конце его (итог — обращение язычников в христианство, свет книжного просвещения, — превышающий сумму приведших к нему действий, «готовых» частей).

* * *

Эти «готовые» элементы, из которых в значительной степени составлен («собран») «Проглас» и о которых много говорилось выше, монтируются по мозаичному принципу. В результате этого и достигаются те «усиления», превышающие сумму исходных слагаемых, на которые уже обращалось внимание. Использование в тексте отрывков, освященных ветхозаветной традицией и принадлежащих Христу, евангелистам, апостолам, святым отцам, как бы собирало воедино ключевые эпизоды богоявления и богопознания и вызывало — по принципу резонанса — сгущение и усиление духовного начала. Вместе с тем это же «мозаичное» собирание имело место не только на всем временном протяжении соответствующей духовной традиции, но и — здесь и сейчас — в пространстве самого текста «Прогласа», где с помощью этого принципа решались многие важные проблемы. Здесь лишь вкратце можно обозначить их.

Мозаичный принцип, разумеется, не ограничивается уровнем композиции текста, преследующего не только вероучительные, но и эстетические цели, и, следовательно, не может быть замкнут вопросами о сопряжении цитат с «авторским» текстом. Мозаичная техника не менее ярко обнаруживает себя и на материале отдельного стиха (иногда — двух смежных) в связи с характером синтаксических схем и особенно способов «заполнения» пустых мест в этих схемах. Уже обращалось внимание на то, что первое полустишие в «Прогласе» очень неоднородно с точки зрения грамматической самостоятельности и семантической полновесности. В первом полустишии могут быть практически законченные предложения или их части, легко достраивающие предложение до конца. Лексически и семантически этой ситуации отвечают примеры, когда в первом полустишии находятся слова–концепты, слова–символы, образующие своего рода ядро вероучительного тезауруса (Бог, Христос, свет, дар, слово, мудрость, закон, душа, уста, апостолы и др.), при этом обычно, как уже указывалось выше, в прямой форме и в сильной позиции — Nom. в самом начале стиха. Эти слова–образы всегда стоят в центре: они самодовлеющи и независимы, ими определяется структура смыслового поля и линии развития центральных смыслов; все остальное подстраивается к ним, лишь развивает намеченные этим центром смыслы, само заражаясь ими и частично их воплощая. Контраст приобретает особую выразительность при условии столкновения по вертикали этой модели первого полустишия с противоположной ей моделью в том же первом полустишии, характеризующейся как незавершенностью грамматических схем («грамматическая неосмысленность»), так и неполнотой или «заурядностью» смыслов, представленных на указанном отрезке текста. Двоякая структура первых полустиший естественно (как следствие действия взаимодополнительного принципа в пределах одного стиха) находит себе соответствие в виде примерно такой же двоякой структуры вторых полустиший. Одним из практических следствий реализации подобного соотношения, как было показано выше, являются стандартные схемы с фиксированными периферийными позициями — начальной (Subst. Nom.) и конечной (Vb.), ср. «даръ… / … данъ», «мудрость… / … крепить», которые если и не образуют большинства в тексте, то все–таки выступают как наиболее влиятельный тип. Остальное же пространство стиха (т. е. сегмент между фиксированными периферийными позициями) заполняется в соответствии с общим смыслом фразы, но из–за постоянной оглядки на количество остающихся «пустых» слогов (стиховых «мест») в значительной степени также по мозаичному принципу (ср. нередкое введение таких «заполнителей» метрической схемы, как частицы).

Благодаря подобному применению этого принципа становится особенно рельефной позиция ключевых имен существительных: они образуют концептуально–оценочный центр всего текста и отражаемого им вероучения («надъязыковая» рифма), высвечивая [99] тем самым наиболее сокровенные и богатые содержанием смыслы и место (первое слово стиха), их реализующее. Образы, приходящиеся именно на такие места текста, отмечены и выделены: они получают как бы дополнительное освещение, случайные детали и ракурсы исчезают, благодаря чему образ «фронтализуется» и увеличивает свой масштаб по сравнению с периферийными образами. В отличие от последних (экстенсивная сфера) образ, стоящий на «сильном» месте (интенсивная сфера), четче вырисовывается на общем фоне: он, можно сказать, выступает из него, концентрирует на себе как на моленном образе внимание молящегося адепта–зрителя и в известной степени преформирует «отмеченные» текстовые зоны среди «неотмеченных» или чисто фоновых. Характерно, что это противопоставление «отмеченных» и «неотмеченных» зон довольно точно совпадает с противопоставлением «слабоцитатных» «авторских» и «сильноцитатных» «чужих» зон.

Эти особенности словесного текста «Прогласа» описываются практически тем же метаязыком, который принят при анализе канонических мозаичных композиций, характерных для византийского искусства (как и других сопоставимых с ним традиций). В значительной мере это можно было бы объяснить изоморфизмом схем, лежащих в основе словесного и изобразительного искусства, как они представлены «Прогласом» и сопоставимыми с ним мозаиками. Более того, в некоей отдаленной перспективе можно, видимо, говорить об общей единой схеме «синтаксического» типа, порождающей гетерогенные тексты (словесные, изобразительные и др.) в пределах данного культурно–исторического и конфессионального круга. Действительно, константинопольские, сирийские, равеннские или римские мозаики V–IX вв. (с известными хронологическими отклонениями) обнаруживают целый ряд аналогичных черт, начиная с той же предрасположенности к канону и соотношения строго канонического и «импровизационного» начал и кончая весьма специальными явлениями, относящимися как к самой композиции, так и к используемой технике заполнения словесного или «изобразительного» пространства.