В свете сказанного выше об отношении языка и культуры естественно начать исследование категории святости с определения ее языковых предпосылок» [340]. Выявлению специфики древнерусской (собственно — славянской) ситуации — как в том, что было унаследовано из более древних индоевропейских источников, так и в том, что было развито самостоятельно, — благоприятствуют три важных обстоятельства, каждое из которых создает «свой» фон, позволяющий рельефней выделить при сравнении с ним славянский вариант развития элемента *svet-. Первое из этих обстоятельств заключается в наличии целого ряда индоевропейских языковых традиций, в которых сохраняются элементы, родственные слав. *svet- и, следовательно, восходящие к единому источнику — и.-евр. *k'uen —(to), см. Pokorny, 630. В ареальном отношении эти традиции (языковые группы) образуют длинную полосу, пересекающую значительнейшую часть Евразии по диагонали с северо–запада на юго–восток: германские, балтийские, славянские, иранские, индийские, тохарский языки [341]. При этом наиболее показательными являются срединные звенья этой цепи — балтийские, славянские, иранские языки. Собственно говоря, только в них рефлексы и.-евр. *k'uen–to- институализировались как клишированное обозначение святого, священного; периферийные звенья цепи, сохраняющие подчас очень важные архаизмы в развитии этого индоевропейского элемента, тем не менее, не выработали в нем значения, отсылающего непосредственно к святости. Второе обстоятельство состоит в том, что в первых переводных христианских текстах славянской культурной традиции именно элементом *svet- регулярно передавались обозначения идеи святости в языках, на которых были написаны тексты, послужившие источником первых славянских переводов, а именно греч. ιερός и άγιος, лат. sacer и sanctus (иногда *svet- соответствует другим греческим и латинским словам, по необходимости, однако, включающим в свой состав корни указанных слов), ср., однако, «суммирующие» варианты — sacersanctus, sacrosanctus "священный", "неприкосновенный". Последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно–религиозной сознательности и должна расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи. Третье обстоятельство, выделяющее славянские (и балтийские) языки среди большинства других, связано с отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности в славянских и балтийских культурно–языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) — в то время как другие языки (и соответственно — культуры) различают святое–положительное как связанное с присутствием в нем божественного начала и святое–отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт (Benveniste 1973:445–469), ср. греч. Ιερός: οίγιος, лат. sacer: sаnсtus, готск. hails: weihs, авест. spэnta-: yaozdata-.

Эти уточнения, касающиеся слав. *svet- и выделяющие его на языковом и культурном фоне других традиций, существенно конкретизируются при определении места *svet- в общей схеме развития и.-евр. *k'uen–to-. Но при этом исследователю слав. *svet- приходится считаться с тем, что для выражения нового для славян христианского понятия святости использовалось слово, которое уже в предыдущую, языческую эпоху выступало как сакрально отмеченный элемент (свят-< *svet-< *svent~< *k'uen–to-), и что сохранившаяся на Руси в XI–XII вв. (и, конечно, в значительной степени и позже) ситуация двоеверия создавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифопоэтической традиции, с соответствующим понятием христианских текстов — при том, что оба эти понятия заметно расходились между собой и — более того — были, несомненно, объектами попыток противопоставления их друг другу (христианская идея святости как отказ от языческого представления о святости, как преодоление его, как нечто принципиально новое).

Наиболее вероятное исходное значение элемента *svet-, с помощью которого передавалась идея святости определяется благодаря соответствиям этому элементу в тех родственных языках, где представлена целая группа слов, объединенная общим корнем. При этом важным оказывается наличие глагола, соответствующего рефлексу и.-евр. *k'uen–to-, но независимого от него (слав. *sveti–ti — вторичный глагол, образованный от *svet-), а также обнаружение разных ступеней чередования в продолжениях и.-евр. *k'uen-. И то и другое разрушает ту изоляцию, в которой оказалось слав. *svet-, а в случае нахождения производящего глагола даже помогает найти семантическую мотивировку именно такого обозначения этого элемента.

Индо–иранские факты имеют особое значение в обоих указанных выше отношениях. При этом, однако, нужно помнить, что эти факты нередко (можно даже сказать, — как правило) рассматриваются в отрыве от других фактов, генетически, несомненно, связанных с ними, и поэтому «частичность» картины в определенных ситуациях оборачивается ее ошибочностью. Из эвристических соображений анализ целесообразно начать с древнеиндийских данных. Среди них особый интерес представляет дважды отмеченная в «Ригведе» форма svantà-, вероятно соответствующая как и.-евр. *k'uen–to-, так и слав. *svet-, и входящая, хотя бы вторично, в порядке семантико–звукового притяжения и на «поэтическом» уровне (в этом случае šavas-< *k'euH-, см. Pokorny, 592–594), в довольно обширную и разнообразную по характеру семью слов, производных от глагола su — (sva-) "вспухать", "возрастать", "увеличиваться (в размере)" и т. п., svàyati Praes. (к разным вариантам звукового вида корня ср. susava, susuvus. Perf., suуat, asvat. Aor., svayisyati Fut., a также sunà-, sosu-, svaya- и др.) — sàvas "сила", "мощь", sáva-, sava — "молодое животное" (очевидно, растущее, возрастающее), sa´vira — "сильный", sura — "герой", sunà — "рост", "возрастание", "расцвет", "цветение", "счастье", "благо" и т. п. (Grassmann 1955:1386–1387, 1404, 1409–1412 и др.; Whitney 1885: 175–176; Mayrhofer: III, 316, 330, 355–356, 365, 399–400, 404). Соотношение su — (sva-), svàyati: sàvas и под. при наличии ряда морфонологических сложностей (ср. Натр 1990, 61–63) подтверждалось бы семантически (тип мотивировки, относящийся к числу бесспорных) и с точки зрения поэтической образности, подкрепляемой традицией и особенностями ментальной структуры ведийских ариев. Неясность некоторых морфонологических деталей, несомненно, требует рассмотрения (возможно, и в направлении расширения традиционных морфонологических схем), но в этом конкретном случае, как и в слишком многих других, когда, например, фонетические частности в расхождениях не препятствуют признанию исконного родства, семантические свидетельства должны быть признаны наиболее сильными и даже иногда втягивающими в свой круг и первоначально неродственные элементы (вторичное «порождение»), о чем см. ниже. Ср. обычную игру su — (sva-) и sàvas, дающую основание для реконструкции сочетания этих элементов применительно к архаическому поэтическому языку, в показательном контексте:

nahi nu vо maruto ànty asmé arattac cic chavaso antam apuh té dhrsnuna savasa susuvahso 'rno na dvéso dhrsata pari sthuh (RV I, 167, 9) «Никогда, о Маруты, ни вблизи, ни издалека не достигали у нас предела вашей силы. Набухая от силы, полной решимости, они решительно преграждают путь враждебности, словно потоку».

Еще показательнее другой пример, в котором через мотивы набухания, роста и силы, по сути дела, описывается ведийский вариант божественного «святого»:

indram evà dhisâna sataye dhad brhantam rsvam ajaram yuvanam asalhena šάvasa sušиvansam sadyas cid yo vàvrdhé asami (RV VI, 19, 2) «Именно Индру определила Дхишана для добывания (богатств), великого, высокого, лишенного старости, юного, набухшего от неодолимой силы, который сразу же полностью возрос» [342].

Но su — (sva-): svàyati соотнесено не только с savas "сила" (внутренняя форма — «набухшая», «возросшая» или «заставляющая набухать, возрастать»), но также и с упоминавшейся выше формой svanta-. То, что эта связь была упущена исследователями, объясняется в значительной степени двумя обстоятельствами — предположением Грассмана, на которого ориентировались следующие за ним ученые, о том, что svanta- значит «hulfreich», «befreundet» (далее это слово связывалось с корнем *švam- = sam — "успокаивать"), и некоторой неясностью в интерпретации типа основы у глагола svàyati. При учете довольно несомненных других примеров той же разновидности, что и svàyati, допустимо, в частности, думать о другом возможном типе презентной основы — атематическом (sva-: *svati), из которого автоматически выводится соответствующее причастие — *svanta-, совпадающее полностью с реально существующей формой. Поэтому в настоящее время не только должно быть снято предположение Грассмана о значение слова svanta-, но, видимо, нельзя согласиться и с замечанием Майрхофера об этимологии этого слова («nicht sicher bestimmt» — III:404). Связь вед. svanta-, чрезвычайно редкого уже в «Ригведе» архаизма, с и.-евр. *k'uen–to- сейчас вполне ясна.

Из ряда аргументов в пользу происхождения вед. svanta- из и.-евр. *k'uen–to- и его связи с генетически тождественным слав. *svet- достаточно привести один. В гимне к Агни (RV I, 145) встречается описание некоторых деталей ритуала. В частности, говорится о том, что к огню–Агни «приближаются» (собственно — «идут») жертвенные ложки (tàm id gachanti juhvàs — I, 145, 3). Далее об Агни, который еще «ребенком усвоил насилие» (I, 145, 4, к мотиву силы, о нем см. выше), сообщается:

upasthayam carati yat samarata sadyo jatas tatsara yujyebhih abhi svantam mrsate nandyè mudé yad im gachanty usatir apisthitam (I, 145, 4). «Он приближается, когда они соединились. Едва родившись, он уже подполз со (своими) родичами. Она (жертвенная ложка — В. Т.) ласкает его набухающего (огонь — В. Т.) — на радость (и) восторг, когда, жаждая (его), они идут к нему, преграждающему (им) путь».

Этот фрагмент соотносится с уже цитированными не только центральным в данном случае мотивом набухания–возрастания, но и некоторыми другими (ср. мотив преграждения пути здесь и в I, 167, 9). Создается впечатление, что речь идет о разных отражениях некоего единого микротекста, смысловой центр которого в одном случае передается словами su — (sva-): svàyati и sàvas («набухать» и «сила»), а в другом словом svanta — (в исходном тексте и это слово вполне могло включаться в ту поэтическую игру звуками и смыслами, о которой уже говорилось ранее). Следует иметь в виду, что естественно возникающие в I, 145, 4 эротические ассоциации сами бросают свет на семантику svantà — (ср. две типовых характеристики фаллоса в загадках — набухание [возрастание] и его подобие огню) [343].

На основании фрагмента RV I, 145, 4 (не говоря уж об образах ведийской мифологии огня) органично восстанавливается на независимых основаниях сочетание *svantà- & *agni-, о набухающем, увеличивающемся, возрастающем огне [344]. Реконструируемое сочетание *svantà- & *agni- получает подкрепление в точно соответствующем ему и реально засвидетельствованном фразеологическом сочетании, обозначающем особым образом полученный огонь, признаваемый сакральным как в славянской, так и в балтийской традиции, ср. рус. святой огонь (< *svet- & *ognь), лит. šventas ugnis и под. (ср. также прусск. [ятвяжск.] schwante раnіckе и др.) [345], где святой, šventas, schwante и т. п. для определенного периода должны, видимо, трактоваться аналогично вед. svantà-.

Но в «Ригведе» есть еще один пример употребления слова svantà-. Возможно, он менее эффектен, но, по сути дела, не менее показателен, чем первый, хотя и содержит ряд неясностей, здесь не рассматриваемых. Речь идет о стихе RV X, 61, 21, находящемся в гимне Всем Богам и относящемся к Агни, который появляется в этом гимне и несколько ранее (bhargo ha namota… agnir ha namota jatavedah… [14], «имя его— блеск… Агни— имя его и Джатаведас…»).

adha gava upamatim kan aya anu svantasya kasya cit pareyuh srudhi tvam sudravino nas tvam yal asvaghnàsya vàvrdhe sunrtabhih. «Тогда ушли коровы девицы по просьбе некоего процветающего (набухающего). Слушай ты нас, о обладатель прекрасных богатств. Принеси ты жертвы. Я усилился (возрос) от милости Ашвагхны».