«Провозглашая догмат иконопочитания, вселенский смысл человечества определял природу изобразительного искусства, как ценную безусловно. Согласно этому провозглашению, эстетический феномен, на своей вершине, как икона, а следовательно — и вообще искусство, хотя и не столь вразумительно, как высший его род, не есть только комбинация внешних впечатлений, поражающая нашу способность впечатляться, но — воистину явление, в чувственном и посредством чувственного, сущей действительности, — нечто безусловно достойное и вечное. Искусство «напоминательно», по учению отцов VII Вселенского Собора. Наши современники, позитивистически настроенные, охотно ссылаются на это учение, но они делают при этом глубокую историческую ошибку, модернизируя это слово— «напоминательность» и освещая его в смысле субъективизма и психологизма. Нужно твердо помнить, что святоотеческая терминология есть терминология древнеэллинского идеализма и вообще окрашена онтологией. В данном случае речь идет отнюдь не о субъективной напоминательности искусства, а о платоновском «припоминании», άνάμνησις, — как явлении самой идеи в чувственном: искусство выводит из субъективной замкнутости, разрывает пределы мира условного и, начинаясь от образов и через посредство образов, возводит к первообразам, от έκτυπος к τύπος, и от τύπος к πρωτότυπός, — от эктипов через типы к прототипам. Искусство — не психологично, но онтологично, воистину показывает новую, доселе незнаемую нам реальность, воистину подымает a realibus ad realiora, et a realioribus ad realissimum. Художник не сочиняет из себя образа, но лишь снимает покровы с уже, и притом премирно, сущего образа: не накладывает краски на холст, а как бы расчищает посторонние налеты его, «записи» духовной реальности. И в этой своей деятельности, как открывающей вид на безусловное, он сам, в своем художестве безусловен: человек безусловен в своей деятельности. Вот что, собственно, было сказано, как итог иконоборческих споров. На нашу оценку, мысль эта бесспорно ясно вытекает из идеи воплощения, из идеи воплощаемости и воплощенности Абсолютного Смысла бытия; нам ясно, что обожение человека влечет за собою, необходимо влечет, и безусловную ценность его деятельности. А с другой стороны, наша убежденность в подлинной значительности искусства, явным предусловием своим имеет общее утверждение о воплощаемости и воплощенности Безусловной Ценности. Эти два признания так неразрывны между собой, что нам уже мало понятна возможность самого спора о их связи. А между тем этот спор, длившийся целый век и стоивший потоков крови, множества мученичеств, огромных государственных потрясений и всеобщей исторической взбудораженности, доказывает, что конкретный смысл догмата иконопочитания, как возведения искусства на уровень догматической важности, действительно, был мало доступен толпе, — χαλεπά τα καλά — трудно прекрасное».

(Флоренский 1969:80) [104].

Рассмотренные выше эпизоды из «Жития Константина», рассказывающие о диспутах по вопросу иконопочитания и сущности иконописного образа, дают представление о глубоко верном понимании символизма в христианском искусстве, присущем Константину, о софийной природе символа и его связи со сферой божественного [105] — с верой и литургией как общением со сверхреальностью божественного. Для Константина суть иконы не в том, что она изображает нечто вне ее находящееся, и не в том, что она удваивает или даже умножает реальность. Икона— символ, и как символ она не изображает, а «являет и приобщает к явленному» Главное в ней не внешняя похожесть на то, образом–символом чего она является, но внутренняя причастность символизируемому, благодаря чему икона–символ может приобщать к высшим религиозным ценностям [106]. Современный исследователь, говоря о символе в связи с несколько иной задачей, пишет: «Символ есть знак чего–то другого, чего при этом в самом знаке реально нет. Но это означает, в конце концов, что подлинный и первичный символ неотрываем от веры. Ибо вера и есть "обличение вещей невидимых", т. е. знание, что есть эта другая реальность, отличная от реальности эмпирической, но в которую можно войти, которой можно приобщиться, которая может действительно стать "реальнейшей реальностью". Поэтому, если символ предполагает веру, то и вера необходимо требует символа. Ибо… вера есть непременно общение и жажда общения, есть воплощение и жажда воплощения, явления, присутствия и действия одной реальности в другой. А все это и есть символ (συμβάλλω, "соединяю", "держу вместе")» (Шмеман 1973: 26–27). И несколько далее, после утверждения о том, что в символе эмпирическое или «видимое» и духовное или «невидимое» соединены не логически (это «означает» это), не аналогически (это «изображает» это) и не причинно–следственно (это есть «условие» или «генератор» этого), а «эпифанически», — следует: «Одна реальность являет и сообщает другую, но — и это бесконечно важно — только в ту меру, в той степени, в которых сам символ "причастен" духовной реальности и способен или призван воплотить ее. Иными словами, в символе всё являет духовную реальность и в нем всё необходимо для ее явления, но не вся духовная реальность является и воплощается в символе. Символ всегда частичен, он всегда отчасти: ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем (1 Кор. 13:9)… Сколь бы ни был реален символ, сколь ни приобщал бы он нас другой реальности, функция его не в том, чтобы "утолить" нашу жажду, а в том, чтобы усилить ее. Только этот первичный, онтологический и "эпифанический" смысл слова "символ" применим к христианскому богословию» (Шмеман 1973:27).

Приведенные здесь слова более полно и эксплицитно описывают то понимание символа, которое, несомненно, предполагалось как живое и актуальное в ту духовно–творческую эпоху, когда жил Константин Философ, и как раз в том круге, к которому принадлежал и первоучитель славян. Но это ясное и глубокое понимание символа в истории Церкви, как и в истории богословия, нередко затмевалось и искажалось: символ и реальность уже не соединялись, а наоборот, разводились как нечто противоположное, но внешне соотнесенное друг с другом.

Случилось так, что напряженная и плодотворная работа богословской мысли над проблемой символа и природой иконописного образа сопряглась во времени с периодом, предшествовавшим сложению классического византийского стиля с преобладанием спокойных и уравновешенных композиций, с тенденцией к спиритуализации и антикизации, приведшей к растворению в конце концов жестковатого, линейного стиля и «выразительного экспрессионизма» (Лазарев 1947:49, 74 и др.) ранних салоникских мозаик в более смягченном и спокойном стиле. Известная контрастность образов «Прогласа» и взвинчивание образности в «авторских» частях его (ср. звуковые структуры, настойчивые акценты на повторяющихся элементах и т. п.) до известной степени могут оказаться сродни «экспрессионистическим» тенденциям мозаик родного города Константина Философа (особо должен быть поставлен вопрос о влиянии восточно–христианского искусства и народных художественных представлений и вкусов на греческое искусство эпохи Константина). Исключать более или менее прямое влияние мозаичных композиций на поэтические тексты Константина Философа, очевидно, нельзя. Во всяком случае Константин мог видеть и хорошо знать салоникские мозаики (ср. такие образцы, как мозаика в Хозиос Давид, VI в., базилики Св. Димитрия, VI–VII вв. [107], наконец, церкви избранницы Св. Константина Св. Софии, середина IX в.), мозаики Константинополя, где он жил продолжительное время (церковь Св. Софии IX в., церковь Св. Николая, VII в., и др.), возможно, Никеи (церковь Успения, VII–VIII вв.) или даже Дамаска (мечеть Омейядов начала VII в.). Несомненно, что в силу своего избранничества и биографических обстоятельств Константин должен был обращать особое внимание на храмы Св. Софии — тем более что и в родных Салониках и в Константинополе они играли такую выдающуюся роль.

Также трудно исключить мысль о том, что антропоморфный образ Св. Софии не предносился духовному взгляду Константина [108]. Если к этому времени уже сложился тип иконы Св. Софии, он, видимо, не мог не знать о нем, более того, не видеть этих икон (очень вероятно, что первые иконы Св. Софии появились в соответствующих храмах) [109]. Наконец, существует мнение о том, что именно Св. Константин (Кирилл) был творцом этой иконы или во всяком случае тем человеком, благодаря которому она получила распространение и свою славу. — «Первый по времени русский иконографический сюжет — иконы Софии "Премудрости Божией", этой царственной, окрыленной и огнеликой, пламенеющей эросом к небу Девы исходит от первого родоначальника русской культуры — Кирилла. Нужно думать, что и самая композиция Софийной иконы, исторически столь таинственной, — имею в виду древнейший, так называемый Новгородский тип, — даны Кириллом же…» [110]

Во всяком случае идея воплощения образа Св. Софии, кем бы она ни была выдвинута и реализована, естественно должна была возникнуть у христианского мыслителя, богослова и художника уже в силу того обстоятельства, что образ Софии–Премудрости знаком и эллинской и иудейской традициям. Именно на этой первоначально чужой почве можно и нужно было совершить акт самосознания — преодолеть и трансцендентное миру монотеистическое иудейство и имманентное миру пантеистическое эллинское язычество в высшем единстве. Учение о воплотившемся Слове и создание иконного образа Софии–Премудрости и было ответом христианства на основной вопрос времени. В обоих случаях Константин Философ находился в самой сердцевине софийного творчества.

* * *

О выборе мальчиком Константином Премудрости–Софии и пожизненной верности ей известно с полной достоверностью, и здесь нет места для сомнений. Значение этого выбора и его роль в определении духовного пути первоучителя славян также бесспорны. Но о том, как понимал, чувствовал и переживал этот образ Константин Философ, строго говоря, известно немного, потому что, подходя формально, можно сказать, что относящийся сюда текстовый материал очень невелик. Правда, Константин (это касается прежде всего и темы Премудрости–Софии) находился внутри плотной духовной традиции с очень четко ориентированным вектором — от ветхозаветного истока к новозаветным и святоотеческим текстам, византийским богословам, для которых, между прочим, «софийное», само понятие «софии» (σοφία) были глубоко укоренены в почве их родного языка, и далее, если говорить о православной традиции, вплоть до наших дней. Эти «узкие» рамки, эта сообщаемость разновременных слоев внутри их, этот дух лишенного принуждения и, более того, на последней глубине свободного единства много- и разнообразных частей позволяют с известным вероятием и даже достаточным правдоподобием судить о том круге идей, внутри которого помещалось учение или понимание Премудрости–Софии, составлявшее внутренний ресурс Константина Философа. Прошлое и будущее, каждое со своей стороны, как бы бросают свои лучи и на этот отрезок традиции.

Поэтому, заключая эту работу, можно обозначить (разумеется, не без некоторой условности, с вероятными экспликациями) основные черты того круга софийных идей, в который входило, видимо, и понимание Константином Софии–Премудрости Божией.

Прежде всего в Премудрости–Софии усматривалось этой традицией творческое, зиждительное начало. Оно бросало свой отблеск на весь мир, делая и его софийным, — и в его возникновении, которое должно пониматься как сотворение мира, и в его развертывающемся бытии (вечность творения при временности его бытия). Второе, предполагается особая близость, интимнейший глубинный союз–брак Софии–Премудрости Божией и Слова, их сотрудничество вплоть до слиянности, ибо София «вечная невеста Слова Божия, вне Его и независимо от Него не имеющая бытия и рассыпающаяся в дробность идей о твари; в Нем же творческая сила» (Флоренский 1914:329) [111]. Из всего этого вытекает и та особая роль, которую играют София–Премудрость Божия и Слово в посредничестве (связи) между миром и Богом, тварным и Божественным, в самом явлении памяти человека и мира об их сотворенности Богом и своем подобии Ему. И позднее, в русской истории, в развитии русского самосознания была унаследована идея о высочайшей миссии Слова. Оно стало не только главной объединяющей, зиждительной силой особенно в столь частые на Руси лихолетья, но символом всей культуры, может быть, самым историчным ее элементом, на каждом шагу связывающим историческое со сверх–историческим и отсылающим к божественным смыслам — к Премудрости, которая больше, чем то, что может быть воспринято и понято ментальными способностями человека. Ибо София–Премудрость Божия узревается скорее, нежели логосными структурами разума, чувством, еще точнее — сердцем, являющимся «органом для восприятия горнего мира» [112]. Этим прежде всего объясняется тот привкус эмоциональной взволнованности, художественность восприятия, интуитивность постижения, «переживаемость», психологичность, субъективность, своего рода томление по небывалом, «несказанном», которые ощутимы в большей или меньшей степени в рассматриваемой здесь софийной традиции и которые не раз грозили религиозными соблазнами, разрывом духовности с «логосно–волевым» началом и даже затенением и невольным умалением образа Христа (ср. Флоровский 1981: 495–497 и др.) [113].

И, наконец, последнее, уже выходящее за пределы темы Софии–Премудрости Божией и Слова, но, конечно, включающее и их в свой состав. «Проглас» Константина Философа, как и его «Житие» и все то, что можно восстановить о личности и делах его (нет сомнений что и в человеческом плане он был личностью замечательной, см. Приложение III), свидетельствует о той удивительной диалектике старого (традиционного) и нового, своего и чужого, которая впервые в славянской духовной традиции явилась именно в связи с фигурой Константина и далее оставалась весьма живой и творческой в лучшие периоды русской духовной культуры. Эту особенность можно сформулировать в виде некоего парадокса, который, однако, точнее всего, пожалуй, передает суть дела: в этой традиции новое и свое заключалось в усвоении старого и чужого (в обоих случаях ориентация была на лучшее, наиболее ценное) и принятие его в сердце и душу, но именно как нового и своего, вечно нового и навсегда своего. В этом несколько наивном и простодушном движении узреваются богатые залоги, но без строгой духовной дисциплины, без контроля онтологического, логосного, «логического», волевого начал эта «открытость» и своего рода «неведение» своих истоков и своих целей таит в себе и угрозы отклонений от верного пути и соблазнов вплоть до срывов в бездну произвола, когла путь к бытию и свободе, как в страшном сне, вдруг оказывается тупиком небытия и несвободы.

К предыстории «софийной» идеи и ее архаичном мифопоэтическом субстрате см. Приложение I и Приложение II.