Славянские продолжения и.-евр. *k'uen–to- представлены широко разветвленной семьей словообразовательных типов (ср. *svet-, *svetьcь, *svet–ik-, *svet–idl-, *svet–in-, *svet–yn'a, *svet–ьk-, *svet–ьje, *svet–ьba, *svet–ьstvo, *svet–itj-, *svet–itel, *svet–ostь, *svet- os-, *svet–ocьn-, *svet–jen-, *svet–iti-, *svet–jati и многие другие образования, связанные прежде всего с прибавлением к перечисленным основам других суффиксов), которые реализуют самые разнообразные значения словообразовательных типов — конкретность и абстрактность, субстанция и свойство, деятель и деятельность (действие), лицо, орудие, место, время и т. п., увеличительность и уменьшительность, уважительность и уничижительность (пейоративность) и т. п. Элемент *svet- входит в состав слов, принадлежащих к разным грамматическим классам (Subst., Adj., Adv., Vb., Interj.), и в состав исключительно богатого инвентаря сложных слов, большая часть которых, однако, представляет собой кальки с греческого или новообразования в духе этих калек (естественно, что эти сложные слова являются преимущественно достоянием восточнославянских и большей части южнославянских языков с их текстами, отражающими «православную» традицию). В результате оказывается, что в пределах всего славянского словаря выделяется обширный и относительно самодовлеющий «подсловарь» (условно — svet–словарь), значение которого тем больше, что он передает наиболее важные (и концептуально, и оценочно, и догматически, и ритуально) и глубокие смыслы данной языковой, культурно–исторической и религиозной традиции, то, что является святыней («что кому свято, чему поклоняемся, что чтим нерушимо», Даль 43, 96), с чем связываются наши духовные ценности [393]. Показательно, что в определенных условиях, во время литургии, праздника, когда как бы восстанавливается органически и живо переживаемая связь с первособытием, мотивирующим святое в данной традиции, более того, освящающим все причастное ему и из него вытекающее, *svet–словарь обнаруживает тенденцию к универсальному захвату всей переживаемой реальности — все попавшее в это «поле святости» становится святым, освященным и по сути дела и на языковом уровне [394]; *svet- как эпитет начинает определять все, что входит в данную ситуацию; *svet- как обозначение действия (глагол) распространяется на все объекты, причастные глубинному смыслу ситуации; отблеск *svet- ложится на всех участников происходящего, смысл которого короче и полнее всего передается формулой утверждения hic et nunc присутствующей, совершающейся святости— свят, свят, свят! Этот *svet–словарь самодостаточен и независим как ядро, но не отделен от широкой сферы сакрального или сакрализуемого в языке, представляющего бесценный материал для реконструкции языковых мотивировок ключевых понятий, через них языковой «психологии» и еще глубже — существеннейших черт модели мира, без знания которых невозможно сколько–нибудь достоверно и надежно говорить о мировоззрении людей соответствующей эпохи.

Несколько примеров языковой мотивировки, вскрывающей не только внутреннюю форму соответствующих слов, но и значение–сигнификат важнейших понятий архаичной модели мира, возможно, прояснят, хотя бы отчасти, суть дела. Идея роста, присутствующая — для определенного периода — в слав. *svet- и других рефлексах и.-евр. *k'uen–to — (см. выше о мотивах увеличения в размерах, набухании и т. п.), воспроизводится и в ряде других слов–понятий ключевого характера; ср. род (родовой, родной, родимый, родственный, родич и т. п. с идеей кровной связи, общих корней, особой интимности и любви–ласки) при рости́ (расти́) из *rod–tei; народ при родиться (см. род); ср. также люд, люди в конечном счете с той же идеей роста, вырастания, порождения (ср. др. — инд. rodhati "растет" или готск. liudan "расти"); не менее интересно в этом плане слово человек (*сеlоveкъ), первый компонент которого в конечном счете восходит к и.-евр. *kel — "расти", "возвышаться", "подниматься", а второй — vекъ — к обозначению жизненной силы или ее носителей (ср. лит. vaikas "дитя") [395]. Старая мотивировка слова бог (*bogъ) как доли, позже персонифицированной и освященной, отражена в оппозиции двух крайних значений, которые может иметь доля, — богатый и у–богий, связывающих социальную сферу с религиозной. Та же самая связь, но более рельефно и универсально проявляется в уникальной (во всяком случае по масштабам) соотнесенности народа и его высшего религиозного символа: крестьяне, xpиcтианe — крест, Христос — воскресать. Уже на этом последнем примере наглядно вырисовывается объем и характер сакрализации профанической (по своей сути) сферы. Кстати, уместно подчеркнуть, что древнерусская языковая и религиозная традиция, как и во многих других случаях, здесь идет дальше, чем другие родственные традиции. Так, только в русской традиции название недельного праздника — воскресенье — соотнесено с восстанием из мертвых Иисуса Христа — воскресением. Тем самым крестные страдания (муки) и их конец (перерыв), знаменующий начало новой жизни, не могут не соотноситься с крестьянской страдой, прерываемой праздником, также трактуемым как своего рода обновление жизни. В том же контексте должно пониматься и слово расставания прощай! Оно не напутствие другому, а просьба к нему о себе, просьба о прощении за грехи вольные и невольные, явные и тайные, действительные и мыслимые. Это формульное прощай! обозначает самосознание человека относительно его места на шкале нравственных ценностей. Исходный тезис — признание себя хуже, ниже, виновнее того, к кому обращаешься с просьбой о прощении. Итоговый тезис — живая нужда в прощении и бесконечная надежда на нравственное, духовное воскресение (возрождение) даже для того, кто находится в бездне греха [396]. Эти два тезиса позволяют понять, почему прощание оказывается более важным, чем приветствие при встрече (здорование): оно духовно напряженнее, драматичнее и потенциально выступает как последнее слово человека: прощание–прощение. Приветствие же при встрече обращено именно к другому; оно не просьба (в иных случаях — заклинание), а пожелание, и сам этот модус, строго говоря, вне контроля реальности и вне связи с праведностью или грешностью того, кто произносит приветствие при встрече [397]. В известной степени сходные причины объясняют, почему в русской православной традиции смерть и воскресение Христа (Пасха) переживается острее и напряженнее, чем его рождение (Рождество) [398].

Сказанное до сих пор и то, что предстоит сказать далее, может быть объединено и понято при уяснении (пусть в самом общем виде) того, в чем состоит сакральность для носителя архаичной русской традиции, в которой мифопоэтическое наследие языческой эпохи встретилось с кругом идей и образов христианства. Говоря в общем, сакральность (или eдаже гиперсакральность) древнерусской традиции проявляется прежде всего в том, что 1) все в принципе должно быть сакрализовано, освящено и тем самым вырвано из–под власти злого начала (ср. древнеиранский дуализм и более поздние учения манихейского толка) [399] и — примириться с меньшим нельзя — возвращено к исходному состоянию целостности и нетронутости; 2) существует единая и универсальная цель («сверхцель»), самое заветное желание и самая глубокая мечта и надежда — святое царство (святость, святое состояние, святая жизнь) на земле и для человека [400]; 3) сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено (или даже само открыться, наступить) в пространстве и времени hic et nunc (литургия уже есть образ этого состояния; отсюда стремление расширить литургическое время и известное невнимание к сфере профанического) [401]. При исследовании идеи святости на Руси необходимо все время иметь в виду этот общий контекст, с одной стороны, и то понимание термина свят (*svet-), которое было унаследовано из предыдущей (языческой) эпохи, с другой стороны. На основании рассмотренных выше данных о продолжениях и.-евр. *k'uen–to- в разных языках и отчасти в самих славянских относительно надежно восстанавливается это исходное состояние. Для праслав. *svet-, видимо, можно реконструировать то же значение, о котором уже говорилось ранее, «увеличиваться», «набухать». Судя по соответствующим контекстам и аналогиям типологического характера, в данном случае речь шла о том благодатном возрастании–процветании некоей животворной субстанции, которое вело к созреванию плода как завершению всего предыдущего развития и прорыву к новому, более высокому состоянию, к вечному рождению, к максимальному плодородию, прибытку. Эта «святость» (*svet-) как образ предельного изобилия скорее всего и была тем субстратом, на котором сформировалось понятие «духовной» святости, некоего «сверхчеловеческого» благодатного состояния, когда происходит творчество «в духе». В известной степени это подтверждается (хотя бы в виде намека) и теми сочетаниями *svet- с именами существительными, которые, будучи с достаточной уверенностью отнесены к числу праславянских, уже обнаруживают в себе нечто большее, чем только физическое (материальное) возрастание. Следует сразу же и решительно подчеркнуть, что идея материального роста в этих случаях никак не умаляется, но вместе с ней в значение сочетания проникает остраненная форма идеи физической святости — святость, как таковая, в глубине своей уже не зависимая от материального возрастания, как элемент оценки, ориентирующейся уже на иную шкалу. Жито свято не потому, что оно растет и плодоносит, но оно растет и плодоносит потому, что оно свято искони, по условию, в соответствии с высшей волей. Тем не менее, сам анализ подобных праславянских сочетаний исключительно показателен с точки зрения определения исходного локуса, в котором складывалась идея святости [402].

Помимо отмеченного выше сочетания *svetъ & *ognь, имеющего точные региональные индоевропейские параллели (не говоря уж о частичных схождениях, распространенных еще шире) и обладающего особой ценностью в силу того, что это сочетание обозначает важнейший элемент архаичного ритуала (нередко возрастающий до стадии персонификации и включения его в пантеон, ср. ведийск. svanta- & agni-), ср. сочетания элемента *svet- как эпитета со словами, обозначающими символы вегетативного плодородия (*dervo, *rajь (ср. словен. sveti raj «небо» при возможной связи слав. *rajь с обозначением мирового дерева, а также многочисленные названия растений типа польск. swietolina, swietolzan и т. п.), *коlsъ, *žito, *korvajь и т. п.), животного плодородия (*bьčela, *skotъ, *коrvа [403], ср. также *rodъ и *narodъ и т. п.). В этом же контексте получают свое объяснение сочетания *svet- со словами, обозначающими землю (*zem(l)ja [404] или ее отмеченные точки — гора (*gora) [405] поле (*polje), место (*mesto, ср. аргумент от «противного» в пользу полноты–возрастания — свято место пусто не бывает), камень (*kаmy : *kamen-), река (*rеkа) [406], озеро (jezero, *ozero), вода (*voda) — и т. п.) и небо как мать и отца. Это соотнесение Земли и Неба соответственно с Матерью и Отцом отвечает известному мифологическому мотиву божественной пары супругов–творцов (ср. Мать–Земля, Отец–Небо). Поэтому не исключено, что за образами с языковой формой *svetъ(jъ) & *otьсь, *sveta(ja) & *matь, *sveta(ja) & *semьja, отсылающими к христианской традиции, на более ранних этапах стояли представления о воплощении на человеческом уровне персонажей святой супружеской пары в их творческой функции (ср. любую свадьбу как повторение, отражение святой небесной свадьбы [*sveta(ja) & *svatьba], иерогамии). То же отношение существовало между реальными Святой землей (Иерусалим) и Святой рекой (Иордан) и эквивалентами этих образов в языческую эпоху (ср. обозначение кладбища как священной земли или родительской, а также боженивкой). Во временном плане прорыв к «святому», связанный с прекращением профанической череды будней, достигается в празднике [407], само название которого часто кодируется элементом *svet — (ср. русск. свято, святки, святые дни и т. п. и инославянские параллели типа польск. swieto). Наряду с этим *svet- сочетается с обозначением дня, вечера, ночи, недели (ср. *svetъ(jь) & *dьnь, *svetъ(jь) & *vесеrъ, *sveta(ja) & *nokt'ь, *sveta(ja) & *nedelja) [408], и эти сочетания обозначают сакральные отмеченные («праздничные») точки временного ряда, с которыми также связывается особое творческое (духовно) благодатное состояние. Эти «святые» дни определяют и контролируют сакральность годового цикла в целом. «На тых столах всё святки́, / Всё святки, всё празднички: / Перво свято — Велик Христов день… / Другое свято — Юрий–Егорий… / Третье свято — святой Микола… / Четвертое свято — свято Вознесенье… / Пятое свято — святой Пётар… / Шестое свято — Илья–пророк…» — поется в волочебной песне (Поэзия крестьянских праздников 1970:327–328, № 472) и далее как бы раскрывается этимология названия праздника через введение мотивов роста, расширения, сгущения, наливания силой (ярь наливает… / Шире и выше на поле копы… / Часты и густы на небе звезды, / Чащей, гущей на поле бабки — / Всё Иваны, всё Михеичи…), ср. свячёное жито (там же, 458, № 635). Но и самих праздников много («праздничная густота»), они толпятся и спорят, кому идти первым: Перед Богом стояць уси святочки / И шикуюцца и рахуюцца, / Которому святу наперед пойци. / Святые сороки наперед пошли (из белорусской волочебной песни). Пространство и время, святые (освященные) в своих наиболее ответственных точках, как бы обручем скрепляют святой, или Божий мир, нередко соотносимый со святой (Божьей) красотой, и населяющий его святой народ, ведущий святую жизнь. В этом святом мире предназначение и идеал человека быть святым (*svetъ(jь) & сеlоvekъ). Все формы реализации человеческой деятельности ориентированы на святость — свою (потенциально) и исходящую свыше. Отсюда — святое слово (*sveto(je) & * slovo), святое дело (*sveto(je) & *delo), святая мысль (*sveta(ja) & myslь, ср. польск. swietomyslny и под.) [ср. *svet- & *pis- применительно к «изобразительному» способу выражения, отчасти альтернативному словесному способу (учитывая «дописьменные» значения *pis-, можно думать об относительно древнем возрасте этого сочетания), ср. др. — русск., ц.–сл. "святописание", не только о книгах Ветхого Завета, но и о боговдохновенном творчестве (Срезневский III, 306, ср. также: «Пятеры книгы зовомая писания, а етеры святописания…» II, 935); польск. Pismo Swiete, болг. Священото Писание, русск. Священное Писание и др., но и «святые письма» как особый фольклорный жанр (см. Лурье 1993:144–149) при писать святые иконы, святых и т. п., ср. и.-евр. *peik'-, *ріk- как обозначение особого вида украшенности, яркости, свойственной чаще всего отмеченным, нередко сакральным объектам]. И то, чем человек слывет среди других, что остается после него, в высших своих проявлениях оказывается святым (ср. *sveta(ja) & * slava). Свято и высшее назначение человека, его жизненный путь, путь к святости (*svetъ(jь) & *pоtь), его вера (*sveta(ja) & *verа), его идеал (*sveta(ja) & *pravьda (*jьstina) [409]; *sveta(ja) & *ziznь [zivotъ]; *svetь(jь) & *Bogъ). В этом «пан–сакральном» контексте представляется вероятным, что и характерно христианские употребления элемента *svet-, точно переводящие соответственные понятия греческого или латинского текста (ср. «Святой Дух» — Άγιον Πνεύμα), могли иметь свой параллельный источник в недрах дохристианской традиции; ср. святилище при святой храм, святая церковь; святой крест при несомненной роли креста в дохристианских ритуалах и, видимо, бесспорной сакральности этого символа святые дары, святые силы, святые тайны, святой собор, святое правило, святые словеса, святые праздники (антонимическое сочетание, как бы в разрез с пословицей о святом месте, которое «пусто не бывает»), святые книги и т. п. — О круге «святого» в русской мифопоэтической и религиозной традиции см. подробнее далее, во втором томе этой книги.

При обсуждении вопроса о древности подобных сочетаний с элементом *svet- в славянском следует, конечно, учитывать исключительно ценные данные на этот счет, содержащиеся в текстах других древних индоевропейских языков, о чем и говорилось в первой половине этой главы. Совершенно удивительным оказывается значительное единство набора слов (соответственно реалий), к которым прилагаются в качестве определения продолжения и.-евр. *k'uen–tо-, и устойчивость этих сочетаний в отдельных и.-евр. языках. И то и другое позволяет говорить об индоевропейских истоках концепции святости и способа кодирования ее основного понятия, но что еще важнее и достовернее, о практической неразличимости языковых образов «святости» в балтийском и славянском (инвентарь «святых» объектов в первую очередь), что, кажется, дает основание говорить о том, что языческие архаизмы «святых» объектов, обнаруживаемые в балтийской и славянской традициях, представляют собой не что иное, как отражение общей балто–славянской концепции «святости». В известной степени это дает некоторые хронологические ориентиры функционирования этой концепции. Возможно, что исходная картина могла бы быть еще более полной и подробной, если бы в ходе развития не было бы неизбежных утрат, искажений, переосмыслений.

ПРИМЕЧАНИЕ

Об одном таком случае «деградации» термина, точнее, разрыва связей с исходным кругом прежних семантических мотивировок уместно сказать несколько слов. Речь идет о ряде славянских лексем, обычно не связываемых друг с другом и восходящих соответственно к и.-евр. *iou–s-, *iou–t-, *iou–n-, ср. слав. *juxa "кровь", "похлебка", *jut — (*jutiti se "помещаться на небольшом тесном пространстве"), *jипъ "юный", "молодой", см. ЭССЯ 8, 1981:192–199. Нет оснований отвергать связь между *јиха, обозначающим, подобно др. — греч. ιχώρ, «органическую» (с жизнью связанную) жидкость, и *jun-, непосредственным обозначением жизненной силы в ее воплощении — юноша, молодое или особенно мощное животное, растение (преимущественно высокоурожайное и составляющее основной продукт питания). Можно напомнить о коренной связи крови и жизненной силы, носителем которой она считается повсюду — от мифопоэтических представлений о человеке и жизни до современной медицины Но при принятии связи этих двух слов соединительным элементом считают значение «мешать», «смешивать», представленное, например, в лит. jauti. jaûti, или др. — инд. yauti. С этим утверждением в таком виде трудно согласиться (тем более, что др. — инд. yauti обозначает скорее связывание, со-, объединение, усиление). Значение "мешать", "смешивать", несомненно, присутствует в ряде примеров (например, в литовском), но оно вторично и должно рассматриваться как результат некоей дегенерации. Исходным и основным смыслом глагола, восходящего к и.-евр. *іеи-, была идея умножения, количественного возрастания, усиления (т. е. то, что непосредственно выражено в обозначении жизненной силы, вечной молодости — и.-евр. *-іеи-, ср. др. — греч. αιών, лат. аеvит и т. п.); к совмещению значений этого круга и смешения ср. хотя бы нем. vermengen «смешивать» при Menge "множество" как результат смешения, суммирования и т. п. Но само смешение (или, точнее, — связывание) представляет собой такое умножение состава целого, при котором оно укрепляется, усиливается. Именно эти значения и лежат в основе слав. *juxa, *jut-, *jипъ-, которые в точности соответствуют и.-евр. словам с корнем *iеи- и такими же расширениями, см. Pokorny I, 507–512. В особом разъяснении нуждается слав. *jut-. Нужно думать, что предположение в нем значения, связанного с ограниченным (тесным, узким) пространством, воспринимаемым как состояние некоей «неуютности», верно лишь применительно к отдельным конкретным случаям явно вторичного происхождения. Исходным же значением, определившим и дальнейшую эволюцию элемента *jut — (*ieu–t-), нужно считать «прибежище», «покров», «защита», «поддерука», «помощь», и как следствие всего этого — обретение «уюта», как раз и обеспечиваемого «связыванием–соединением» и вытекающим из него усилением (ср. др. — инд. yuti — "связывание", "объединение": yauti или лат. juvare "помогать", "поддерживать", но и "радоваться", "веселиться", к состоянию «уюта», удовлетворенности). Анализ этих славянских лексем представляет интерес и потому, что в силу уже сказанного он приводит к установлению правдоподобной связи этих слов с авест. yaoz–data- как обозначением святости (как особой сакральной чистоты, с которой связано табу, см. выше) и такими словами как авест. yaos "здоровье", "благо" (ср. Y. 46 18, ср. yaos & da — «heilkraftig machen», yaozdati-, ср. — парф. yoz–dahr «святой» и т. п.), др. — инд. yos "здоровье", "счастье", (архаизм, употребляемый в формуле sam yoh или sam ca yôs ca), лат. ius «право» и т. п. Смысловая мотивировка этих слов также отсылает к идее установления связей (—>основа, опора, порядок право), укрепления и усиления. В этом контексте очень вероятно, что слав. *jut- сохраняет этот и.-евр. архаизм. Тем самым оказывается объединенной вся серия примеров, восходящих к *іеи-, — от похлебки до права (ср. лат. jus и jos, др. — инд. yus- и yos-, слав. *juxa и *jut-). При изучении истории и.-евр. *ieu- в отдельных языках необходимо особенно внимательно отнестись как к процессам семантического «ухудшения» слов, так и к исключительно радикальной «диверсификации» исходных значений.

Ценные данные о значении элемента *svet- извлекаются из материала личных имен двучленного типа. Их ценность тем больше, что в этом отношении славянская ономастическая традиция сильно выделяется среди других индоевропейских. В ней имена с элементом svet- довольно многочисленны и разнообразны, престижны в социальном плане и применимы как к божественным персонажам, так и к людям (с очевидностью можно говорить о таких носителях соответствующих имен, которые занимали высокое общественное положение). Среди божественных имен реконструируются *Sveto & *vitъ (ср. Zwantewit(h), Svantavit, Szuentevit и др. у Гельмольда, Саксона Грамматика и др.; ср. также sanctus Vitus; о смешении со св. Витом см. Nahtigal 1956:1–9) и, может быть, *Sveto & *bogъ (на основании формы Suentebueck, трактуемой обычно иначе; см. выше) [410]. Элемент *vitъ доставляет исследователям много сложностей и обычно его определяют как «господин», «хозяин», ссылаясь на ц.–сл. доловитъ, οικοδεσπότης «pater familias» (ср. недавно Moszynski 1992:61). Это решение кажется излишне приблизительным. Можно высказать предположение уточняющего характера о возможности видеть в слав. *vіtъ более раннее *vіktъ<и.-евр. *ueik–t- или *uik–t- [411], от и.-евр. *uеіk — "жизненная сила", "энергичное проявление силы", но и "жертва", "посвящение" и т. п. (иначе — Трубачев 1994, 6). В этом случае *vіtъ (< *vik–tu-) сопоставимо с лат. victima, опирающимся на *vik–ti- или *vik–tu-. Этот круг значений удачно объяснял бы ряд других имен с этим элементом — Яровит (Gerovitus, Herovith), Руевит (Rugieuithus), Поревит (Poreuithus), которые Р. О. Якобсон трактовал как обозначения разных степеней и фаз жизненной силы (ср. также Siemowit, Uniewit) [412]. Среди личных имен людей для дохристианской поры реконструируются сочетания *svet- с элементами *slav-, *ръlk-, *mir-, *gor-, *bor- и, может быть, некоторые другие. При этом первый член *svet- первоначально подчеркивал не столько сакральный аспект в чистом виде, сколько идею возрастания, процветания, изобилия (*Svetoslavъ — не тот, чья слава «сакральна», но тот, у кого она возрастает, ширится и т. п.). Особенно широкое распространение получило имя *Sveto–slavъ, представленное русск. Святослав (имя очень хорошо известно в русских княжеских династиях; первым известным его носителем был князь Святослав, сын Игоря и Ольги, упомянутый впервые еще Константином Порфирородным в 944 г. — Σφενδοσeλάβος [De adm. imp.]; ср. Святославль, город в Киевской земле, 1096 г.) [413], польск. Swietoslaw (см. Spentozlaus [!], 1173–1176; Zuantozlaws, 1198; Suutozlauo, Swantozlao, 1212; Zantozlaws, 1216; Suentoslaus, 1238 и др. [ср. Swientoslawa: Swentoslaua, 1271 и др.], см. Taszycki 1958:126–127; 1980:s.w.; чешск. Svatoslav [Zwathozlaus, 1173], ср. Svatoslav, назв. деревни: Suatozla, 1292 [Profous–Svoboda 1957, IV:244]); с. — хорв. Светослав (ср. Светослав Суроньа, король хорватский, 997–1000 гг.) и др. (Taszycki 1958:126–127; 1980, s.w.; Profous–Svobola 1957:244; Malec 1971:118, 176 и др.; ср. также Milewski 1969:63, 72 и др.). Имена типа Sveto–slavъ выступают как надежные историко–культурные индексы: они относятся к определенному культурному кругу и к определенной иерархически высшей группе коллектива; как правило, речь идет о князе–воине, предводителе дружины, для которого слава является высшей наградой, наиболее престижным отличием; существенно, что слава идеальна, а не материальна, она знакова по преимуществу, символизируя высшие качества ее носителя. Из других реконструируемых для дохристианской эпохи имен с элементом *svet- ср. *Sveto–ръlkъ (букв. — "чья дружина–полк возрастает"): русск. Святополк, княжеское имя (ср. город в Киевской земле Святополчь, 1095 г.); польск. Swietopelkя (Svatopelco, 1232; Zuatopelkum, 1234; Swenthopelcus, 1236; Swentopelkus, 1237 и др.), Swietopolk (Zuetopolk, 1122; Suutopolk, Swantopolcus, 1209, 1215 и др., см. Taszycki 1957:126; 1980, s.w.); чешск. Svatopluk; слав. диал. на терр. Германии Sventopolk (1127–1129; «Zuentepolch filius nomine Zuinike», Helmold, 95); Svatopolk (1243: Swantopolc) и др. (см. Schlimpert 1964:47; Trautmann 1948, I:27; Лоренц 1906:91 и др·) и т. п. [414]; — *Sveto–mirъ: русск. *Святомир (ср. Святомирский, Святомиров); польск. Swiеtomir (Swantomyr, 1294; Suentomiro, 1294; Swanthomiro, 1298; Suantemir, 1260; см. Taszycki 1957:126; 1980, s.w.); чешск. Svatomir (Zwantomirus, 1220; ср. также Svatomirov, деревня, Swathmirslag, 1379 и т. п.; Profous–Svoboda 1957, IV:243); сербск. Светомир и др.; — *Sveto–gorъ: русск. Святогор (Святогоровичу 1633; Светогорову 1698 [Тупиков 1903:742], ср. Святогорский; имя былинного персонажа Святогор в своих истоках могло иметь и другие связи), ср. ц.–сл. в. святогорьскъ, святогорьць, с. — хорв. светогорац и т. п.; — *Sveto–bоrъ: поморск. Swietobor (Suatobor, имя поморск. князя [рубеж XI–XII вв.], родственника Болеслава, упоминаемое Галлом Анонимом 11:29); чешск. Svatobor (1078: Zwatobor, 1226: Zwatobor, ср. топонимы Svatobor: Zwetibor, ок. 1264, Swetbor, 1341 и т. п. [Profous–Svoboda 1957, ІV:242–243]); ст. — слав. Святоборъ, русск. Святоборец и др. Но даже самые старые из приведенных здесь примеров двучленных славянских имен (X–XI вв.) не являются наиболее ранней фиксацией этого типа. В зальцбургской «книге побратимства» («Liber confraternitatum vetustior»), относящейся к концу VIII века, среди целого ряда имен этой модели обнаруживается и Zuuentibald (Hermann 1965, 30). В первом члене этого имени видят слав. *Sveti-, *Svetь-, а во втором, судя по всему, герм. bald, широко употребительный в германском именослове (Birnbaum 1981, 82–90, особенно 86). Если это предположение окажется верным, то это значит, что элемент *Svet- мог сочетаться и с *vold — (*vol-: *vel-), что подтверждается отчасти и указанными выше сочетаниями типа святые власти, святой владыка (*svet- & *vold-), ср. и святая воля, а также балтийскими соответствиями.

Эти факты могли бы бросить свет и на проблему употребления svet- при имени Волоса–Велеса (и родственных ему персонажей в балтийской традиции). Любопытно указание такого позднего и вторичного источника, как «Сказание о построении града Ярославля»: Волос, злой дух, сокрушающий людей и скот, был сам сокрушен и на месте его «святилища» была воздвигнута церковь — Я, о велие чудо! егда освяти храм бес преста страхования творити и скотие на пажити сокрушати… и благодариша его угодника святаго Власия чудотворца. Прежняя «святость» языческого Волоса, понимаемая как необузданная сила, возрастающая в пагубах, творимых им окружающим, трансформируется в святость, на этот раз подлинную, христианскую, соименного ему Власия; происходит своего рода «переосвящение» Волоса во Власия.

Эти и подобные им имена, как бы ни осмыслялись они позже и как бы ни настаивало большинство специалистов на трактовке *svet- как «святой», в своих истоках, судить о которых мы можем с достаточными основаниями, сохраняют еще в доступной для восприятия степени архаичное значение элемента *svet-, выступающего в контексте обозначений жизненной силы, роста, плодородия. Разумеется, это не обозначает, что в каждом конкретном случае перед исследователем не возникает сложная и не всегда удовлетворительно разрешимая проблема отделения друг от друга архаичного и инновационного, «языческого» и «христианского». Трудность, а в иных случаях и невозможность отделения одного от другого как раз и свидетельствуют об исключительной слиянности этих двух компонентов, об органичности перехода первого во второе и о вероятной эпохе синтеза старых и новых смыслов в элементе *svet-.

Разумеется, остается много конкретных неясностей, связанных с переходным периодом от распространения христианства в Киеве до крещения и вплоть до официального принятия христианства, датируемого 988 годом. Христианское понятие святости и святого уже в это время могло быть доступно и славяноязычному населению Киева. Личный пример самой княгини Ольги, принявшей «святое» крещение в 955 г., распространение христианства среди нерусского (и, конечно, отчасти и русского) населения Киева, наличие церкви св. Ильи, значение которой было, несомненно, велико, и деревянной церкви св. Софии, построенной Ольгой и сгоревшей в 1017 г., случаи мученичества за веру, связи Киева с Болгарией (Преслав), Моравией, Крымом (Херсонес, Сурож) и т. п. — все это полностью исключает предположение о неактуальности понятия святости и святого в христианском смысле и о том, что не предпринимались попытки опробовать элемент свят- для этих новых понятий. К сожалению, нет возможностей доказать, что Илья (в связи с церковью), Ольга в связи с «святым» крещением, первые «святые» мученики за веру и т. п. назывались святыми — отдельными славяноязычными христианами или даже язычниками. Но исключать эту возможность и, более того, не считать ее очень вероятной, конечно, нельзя. Эта тема появляется уже при подготовке князя Владимира к крещению, и она выступает практически уже в сложившемся виде сразу же после крещения, которое — и это очень характерно — определялось именно как святое: «[и] просвети ю крещеньем святымь» (Лавр. летоп., л. 41). Только после этого вчерашние «языки» стали «новии людье христьяньстии» и открыли для себя путь спасения.

Но такое решительное (по крайней мере, во всем, что было связано с официальной сферой)