Идея парности выразительно развернута на языковом уровне «Сказания» и «Чтения». По мере приближения к финалу формы двойственного числа (они должны трактоваться здесь, строго говоря, не как Dualis, но как Paralis) вводятся crescendo. Они охватывают разные классы слов (существительные, прилагательные, местоимения, глаголы), вводятся большими массами, становятся чем–то почти принудительным, своего рода заклинанием, магическим средством вызывания изобилия, двойного блага, и чем далее, тем более эта грамматическая «парность» увязывается с мотивом благого возрастания, почти неотделимого от святости и блаженства. Надъязыковые уровни текста подхватывают эту гипертрофированную грамматическую «парность» и используют ее как основу для построения достаточно изощренных конфигураций, обладающих уже эстетической отмеченностью.

ПРИМЕЧАНИЕ

Впервые тема удвоенности дается лексически. Узнав о смерти отца и убийстве брата, Глеб оплакивает их. «О увы мне, господине мои отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне!» И тут же вводится мотив тоски одиночества, ущербной единственности — единичности и жажды восполняющей парности: «Увы мне! Уне бы с тобою умрети ми [парность в смерти], неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити [отсутствие парности в жизни]». Отсюда и призыв Глеба к уже мертвому брату: «Увы мне, увы мне! Слыши небо и вънуши земле. И ты, Борисе брате, услыши гласа моего… ни ты хочеши мене послушати… И никто же не вънемлеть ми, но ты убо помяни мя о мне къ обьщему владыци…» Грамматическая парность (двойств. ч.) вводится в текст в связи с Ярославом, который, собственно говоря, впервые и постулирует пару в своем обращении–заклинании, произнесенном в отмеченном месте: «изиде противу ему [Святополку] на Льто и ста на месте, иде же бе убиенъ святый Борисъ. И воздевъ руцe на небо и рече: Се кровь брата моего вопиеть къ тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И ты мьсти его… Еи молю тя, господи, да въсприимуть противу тому. Аще и теломь ошьла еста, но благодатию жива еста и господеви предъстоита и молитвою помозета ми!» В последовавшей за этим битве Святополк потерпел поражение и бежал: «и приять възмьздие отъ господа… И тако обою животу лихованъ бысть: и сьде не токъмо княжения, но и живота гонезе, и тамо не токъмо царствия небеснааго и еже съ ангелы жития погреши, но и муце и огню предасться» (ср. тему «двойного» урона). Но полное доминирование грамматических форм двойств. ч., как бы окончательно оформляющих идею благой, святой парности, начинается после рассказа о том, что «крамола преста въ Русьске земли, а Ярославъ прея вьсю волость Русьскую». Именно тогда он «начать вопрашати о телесехъ святою, како и кде положена еста». Парность (resp. двойств. ч.) не может долго оставаться неявленной, хотя и «не ведяху мнози ту лежащю святою страстотерпьцю телесу». Ее свет вырывается наружу и освещает тьму: «Тако и си святая постави светити въ мире…», а святая пара «и не ту единде, но и по вьсемъ сторонамъ и по вьсемъ землямъ преходяща, болезни вься и недугы отъгонита, сущиихъ въ темьницахъ въ узахъ посещающа. И на местехъ иде же мученьчьскыимь веньцьмь увязостося, создане быста церкви въ имя ею. Да и ту тако же много чюдеса посещающе съдеваета». В следующей далее похвале св. Борису и Глебу и тем более в молитве, обращенной к ним, главную роль в развитии идеи парности начинают играть местоимения и существительные в двойств. ч. как прямое обозначение святой пары (впрочем, и формы глагола в двойств. ч. по–прежнему нередки). Для общего представления достаточно пунктирно обозначить подобные формы: «Темь же ваю как похвалити не съвемъ… Ангела ли ва нареку, имъ же въскорe обратаетася близъ скорбящихъ, но плотьскы на земли положила еста въ чловечестве. Чловека ли ва именую, то паче всего чловечьска ума преходита множьствомъ чюдесъ… Цесаря ли князя ли ва проглаголю, но паче чловека убо проста и съмeрена бо сътяжала еста, имъ же и высокая места и жилища въселистася. По истине вы цесаря цесаремъ и князя къняземъ, ибо ваю пособиемь… побeжають, и ваю помощию хваляться. Вы бо… меча обоюду остра, имя же дьрзость поганьскую низълагаемъ… вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, столпа и утврьжение земле нашея. Темь же и борета… и пособита… вы молитву воздаета… Облаженая убо гроба приимъши телеси ваю честьнеи… Блаженая церкы, в неи же положене быста раце ваю святки, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодьника!… Но о блаженая страстотерпьца Христова, не забываита отьчества, иде же пожила еста въ тели, его же всегда посeтомъ не оставляета… вьсегда молитася о насъ… и ране да не приступить к телеси рабъ ваю. Вама бо дана бысть благодать, да молита за ны, вама бо далъ есть богъ о насъ молящася и ходатая къ богу за ны. Темь же прибeгаемь к вама… озълобление отъ насъ далече отъженета… избавита насъ… сотворита… заступита насъ, уповающихъ къ вама… молитву нашю усьрдьно принесета… Но ваю молитвы надеющеся…» — Парность–двойственность как ведущая грамматическая и содержательная черта этого фрагмента еще более оттесняется контрастом с завершающим отрывком (молитва, обращенная к Богу), где определяющей является тема единства–единичности.

Иконописные изображения св. Бориса и Глеба еще определеннее представляют их как пару (собственно говоря, непарных икон не существует; порознь эти святые изображаются лишь в клеймах). Они всегда соотнесены друг с другом по размеру, по облику, одежде, предметным атрибутам. Различия, всегда значимые и канонически обусловленные, не меняют сути дела — принадлежности обоих персонажей к одному классу и исчерпанности этого класса именно этими двумя святыми; иначе говоря, главное в соответствующих иконах — изображение пары. Само изобразительное пространство иконы в этом случае оказывается двойным (с симметричными половинами), тяготеющим к диптиху. Заполняющие эти половины образы строятся в такой абсолютной взаимной ориентации, что складывается впечатление почти автоматической зависимости между половинами (правой и левой) иконы и персонажами пары, воплощающими соответствующие места. Тем самым парность как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь парность определяет как главный (и во всяком случае наиболее броский) аспект своей структуры подобие (формальное и семантическое) частей пары, являющееся результатом до высочайшей степени доведенной соотнесенности и взаимоориентации этих частей. Это подобие проявляется в симметричности фигур святых, в их «пригнанности» по размерам, росту [427], позам, одежде, оружию, другим атрибутам; по цвету, общему колориту; по эмоциональной тональности и т. п. Но у парности есть и другой аспект — различие, и он становится диагностически ведущим, как только аспект подобия оказался усвоенным. Следовательно, в иконных изображениях св. Бориса и Глеба существенны те различия, которые помещены в пределах общего и единого, отсылают к одинаковому целому и структурируют пару как таковую, отличая ее как от случайных двоиц одинаковых образов (избыточное удвоение), так и от двух некоординированных по существу изображений (дефектные двоицы). Введенные в жесткое русло общего тождества, различия в изображении св. Бориса и Глеба могут проявляться в разных элементах — в одежде и отдельных ее частях, в положении рук, соответственно крестов и мечей, в цвете и распределении орнамента на тканях одежды, в конях и т. п., но на фоне «подобного» они почти всегда носят характер факультативности, произвольности (показательны в этом случае многочисленные примеры взаимодополнительного распределения элементов в пределах общего) [428]. Но есть одно различие, которое является обязательным и безусловным: Борис изображается всегда с усами (хотя и небольшими, ср. в описании внешности Бориса — «и усъ младъ») и более или менее слабо выраженной бородкой (ср., например, икону XIV в. ГРМ. Древние русские иконы, 1958, табл. XVII), Глеб всегда безус и безбород. Почти всегда это различие дублируется другим, но из той же сферы: у Бориса волосы короче (во всяком случае не достигают плеч), у Глеба — длиннее (до плеч и иногда даже до груди; в отдельных случаях — в виде косиц) [429]. За этими различиями кроется центральное противопоставление, конституирующее пару и вскрывающее основной смысл как пары в целом, так и составляющих ее персонажей: зрелость (мужество) — молодость (юность) [430], весьма существенное для древнерусской традиции и по другим данным (производным от указанного является противопоставление старший — младший) [431]. Подчеркнутость в иконописных изображениях Бориса и Глеба именно этих аспектов проясняет связь семантики этой пары христианских святых с соответствующими мифопоэтическими представлениями языческой пары и дает дополнительные основания трактовать их как своего рода двойчатку, близнецов, различающихся, как это ни парадоксально, по старшинству. Из всей массы аналогий здесь достаточно указать два типа: 1) конные близнецы (двойни, братья, друзья) круга ведийских Ашвинов или древнегреческих Диоскуров (ср. их изображения в связи с конским мотивом, а также роль Кастора, как укротителя коней), с одной стороны, и конные пары мучеников, которые несомненно влияли на трактовку пары Бориса и Глеба, в частности, и в иконописи, типа Флора и Лавра или Сергия и Вакха [432], с другой стороны, при особой популярности иконописного образа Бориса и Глеба на конях на Руси; 2) растительные двойчатки вплоть до спаренного варианта древа жизни или типа вост. — слав. Спорыша, или латышского Юмиса, являющихся символами плодородия [433], при четкой «вегетативной» топике в связи с Борисом и Глебом. Последнее заслуживает пояснения. «Растительная» подоснова пары Бориса и Глеба просвечивает и в иконописи (зеленый цвет одежды, иногда в контрасте с красным цветом, особые шапки, напоминающие початки плодов, растительный орнамент на тканях одежды, преимущественно связанный с Глебом и т. п.) [434] и в письменных источниках. Поразительно автоописание Глеба и его заклинание о милости, где дается развернутая растительная метафора: «Помилуите уности моеи… Не пожьнете мене от жития не созьрела, не пожьнете класа, не уже созьревъша… Не порежете лозы не до коньца воздрастоша, а плодъ имуща» [435]. Срезание, уничтожение не созревшего еще растения означает лишение для него того состояния возрастания, набухания, зрелости, которое и обозначалось корнем *svet — (во всяком случае до принятия христианства). Убийство Глеба, лишающее его святости в языческом смысле, имеет своим следствием возникновение нового вида святости, на этот раз христианской, которая посмертно увенчивает юного страстотерпца. Тем не менее, старая подоснова, возможно, дает себя знать и в более широких масштабах, хотя бы как указание на определенный класс схем [436]. И как минимум приходится считаться с отражением в образах Бориса и Глеба двуединой идеи парности — плодородия, связывавшейся с элементом свят — (<*svet-), который в христианской традиции на Руси впервые, судя по всему, был применен в паре Бориса и Глеба [437].

Некоторые черты подобного преемства прослеживаются и в том типе святости, который впервые был явлен Борисом и Глебом в их страстотерпческой смерти, точнее, в особом типе поведения перед лицом смерти, расцененном современниками и потомками как высочайший подвиг святости. Разумеется, Борис и Глеб вели праведную жизнь и до тех трагических событий, которые так неожиданно застигли их. «Сказание», правда, предпочитает скорее подведение итогов («так бо бе блаженыи то правьдивъ и щедръ, тих и кротокъ, съмеренъ, всехъ милуя и вься набъдя» — о Борисе), чем рассказ о конкретных богугодных поступках [438], но не приходится сомневаться, что эти поступки были и, более того, реализовали некий принцип поведения. Ясно также, что Борис и Глеб исповедуют иные нравственные идеи и преданы иной духовности, нежели их родители, о грехах которых не раз говорится в тексте. Внутренний монолог Бориса перед принятием им решения показывает, что он понимает, в чем была причина греков родителей (привязанность к материальному миру) и почему эта привязанность ошибочна (преходящесть мира сего). Борис также сознает, что и он греховен; но еще важнее то, что в отличие от родителей он знает, как бороться с грехом, и вступает на этот путь (тем самым порывая с тем поведением, которое было присуще его родителям) [439]. Он отказывается поступать так, как поступал его отец до святого крещения «славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ приити по ошьствии моемъ отсюду? Какъ ли убо обрящуся тогда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего? Чьто бо приобрeтоша преже братия отьца моего или отець мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вине и медове, брашьна честьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чести бещисльны, и гордения, яже о болярeхъ своихъ? Уже все имъ, акы не было николи же: вся с нимь ищезоша, и нeсть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего» [440].

И однако не это благочестие и ранняя духовная умудренность относительно преходящести мира сделали Бориса святым. Подвиг святости состоял, конечно, в том, как вел себя Борис перед смертью и почему он не уклонился от нее, хотя близкие люди советовали ему сделать это, и реальные возможности для этого существовали [441]. В поведении перед смертью (Sein zum Tode) и в его мотивировках усматривается ведущая роль некоей духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием. И именно здесь, на этой глубине, в наибольшей степени проявляет себя та духовная сила, которую трактуют как святость. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из которых может казаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как абсолютное зло, а как жертва [442], т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой (жертва как самопожертвование). Духовный устроитель жертвы, ее конструктор и, следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это тоже было сделано по своей воле. Последовательность этих выборов отражает этапы противления злу в духе, урок насилию и неволе [443]. Силы добра в этом духовном борении кажутся слишком слабыми, и тем не менее вольная жертва, отдание себя смерти есть путь к преодолению неволи, к выходу из рабства необходимости и принуждения в божественную свободу [444]. Воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная [445]. Само же отношение, в которое воля ставится перед лицом жизни и смерти, снова напоминает ведущую схему, обнаруживаемую в «основном» мифе, а будучи переведено на языковой уровень вскрывает со всей очевидностью неслучайность тождества всех трех понятий (ср. воля как свобода, воля как жизненная сила, власть, имущество–обладание и воля как смерть, ее царство и ее обитатели и т. п.; ср. об и.-евр. *uel— (*uol- в других исследованиях). Не менее показательно, что в русской (и славянской) традиции соответствующие связи присущи Волосу–Велесу, одному из двух главных персонажей «основного» мифа, противнику Громовержца, а сам Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии (ср. Бориса и Глеба как покровителей Русской земли). Нельзя исключать, что подоснову схемы, определившей поведение Бориса, могли сознательно или бессознательно соотносить (в том числе и сами братья страстотерпцы) с тем фрагментом схемы, «основного» мифа, где «старший» Громовержец поражает Волоса, возвращающегося посмертно как изобилие, благополучие и защита Руси [446].

Включая себя через вольный выбор смерти в царство свободы, первые русские святые осуществляют подлинный духовный прорыв к Богу и вечной жизни, и смерть ради этого они ставят выше, чем все блага невечной жизни, чем жизнь в разъединении с Богом, жизнь не по Богу.

Если этот выбор Бориса и Глеба расценен как проявление святости, то перед нами поразительное свидетельство того, как плодотворно успели потрудиться работники одиннадцатого часа на ниве христианства, как быстро шло духовное возрастание и как творчески понималась новая жизнь во Христе [447]. Преодоление дохристианских схем (в частности, и в связи с пониманием святости) шло разными путями, и здесь достаточно только обозначить некоторые кардинальные направления. Принятие христианства обозначало включение себя в священную историю (отсюда в текстах о св. Борисе и Глебе постоянное стремление истолковать разные ситуации и разных персонажей в этих ситуациях как повторение некиих канонизированных прецедентов вплоть до первопрецедента: Борис и Святополк как «повторения» Авеля и Каина; Борис и другие мученики — Никита, Вячеслав–Вацлав, Варвара; Борис и Глеб в связи с Иосифом и Вениамином; Борис и Глеб в Вышгороде — Димитрий в Солуни и, конечно, постоянное подчеркивание подобия Христу) [448], утверждение жизни как жизни во Христе, стремление к превращению жизни в божественную службу, непрерывную литургию, открытие для себя — в сознании, в чувствах, в глубинном переживании — того нового пространства, в котором Дух Божий веет везде и всегда. Этот духовный максимализм, несомненно, помог понять очень многое и очень глубоко, но в условиях, когда бок о бок с сакрализованной жизнью существовала и та злоба дня, которая далеко не всегда становилась полем духовного просвещения, этот же максимализм, несомненно, таил в себе немало слабостей. В частности, и святость Бориса и Глеба — при всей ее неоспоримой высоте и новизне — вполне мирилась с изъятостью мира сего из сферы благодати, с известной беззаботностью о тех, кто больше других был обременен грехами и нуждался в помощи, с той мечтательностью, которая не просто нейтральна по отношению к делу, но иногда и решительно противоречит ему.

Но на этих страницах внимание было сосредоточено на дохристианских корнях понятия святости на Руси, на христианизации его в первые десятилетия после крещения, на самом пути становления нового понимания того, что было близко к исчерпанию в языческой традиции, а также на той конкретной и специфической форме, в которой святость была впервые явлена на Руси, воспринята горячим сердцем и стала содержанием веры и религиозного душевного переживания [449]. С тех пор почти тысячу лет по просторам и временам русской истории и русской жизни в духе скачут лошадки Бориса и Глеба — в напоминание о духовных уроках, не всегда извлекаемых даже из тех трагических ситуаций, как та, что описана в «Сказании о Борисе и Глебе» и что омрачила лучшие надежды русских людей уже на первых шагах их христианской жизни, но долженствующих быть усвоенными. Разумеется, подвиг святости Бориса и Глеба, как он вскрыт в ряде исследований (прежде всего — Федотов 1959:18–31), сложнее и глубже, чем его обычная трактовка, при которой в этом подвиге нередко видят странности, ставящие в тупик человека, пытающегося понять суть такой святости и особенного такого подвига. Понятно, что у такой странной святости есть свое предназначение — глубинное, тайное, которое «просто так» никому знать не дано [450], но и более явное, ближе лежащее к поверхности и более доступное: оно в указании на неисчерпаемость видов и форм святости, подобной неисчерпаемости любого подлинного духовного творчества, и в том, чтобы быть некиим прецедентом при раскрытии других, до поры не опознанных и, может быть, весьма скрытых и специфических видов святости [451].

Но, конечно, это не главное в святости. Ее смысл как духовного творчества лучше раскрывается и уясняется, когда известен общий контекст, с одной стороны, и конкретные условия и порождаемые ими ситуации, с другой. И если сообразить то и другое с сущностью подвига Бориса и Глеба, то, может быть, их святость покажется не большей «странностью», крайностью, «неотмирностью» (мира сего), чем «странность», крайность и запредельность миру сему того зла, которое было выдвинуто в опыте русской жизни и душевно пережито чуткими натурами как своего рода «безобразие», поношение мира сего (не говоря уж о мире, устроенном на божественных началах), как вызов жизни во Христе, как отдаленное предчувствие некоего коренного, на тысячу лет затянувшегося порока русской жизни. Яркий образ–мотив нравственного контраста в древнерусской литературе, особенно в ее «тексте святости» — тьма греха и смрад зла (ср. смрадъ зълыи), противостояние свету–сиянию и «благой» (исполнися благыя вони), «благодатной воне» добра. Святость и ее носители святые, с их «светолучением» и «благодатной воней» (при открытии мощей она одно из указаний на святость), выдвинуты на крайний рубеж противостояния греху и злу, и, сколь велики последние, столь же — по меньшей мере — велика должна быть и сила святого подвига, святости. Святость бросает вызов злу, потому что оно, укоренившись в сем мире, само бросает вызов всему, что находится в пространстве между здравым смыслом и направленностью к благу и святостью. Не будь этой духовной энергии святости и ее устойчивости к соблазнам мира сего (слишком сего), не пришлось бы сомневаться в торжестве зла, но тем не менее противостояние злу ведется на последнем рубеже. Если говорить о Борисе и Глебе, то в роковой момент их жизни они не только стояли на этом последнем рубеже, но и были на самом опасном направлении, которое на Руси задается властью.

Борис и Глеб были князьями, то есть людьми, чьим главным занятием и назначением в мирской жизни была власть, тем более после смерти их отца, великого князя Владимира, когда вся иерархия по условию должна была сделать очередной шаг к власти. У Бориса и Глеба, вероятно, не было того рокового комплекса в отношении власти и связанного с ним душевного изъяна, который столь характерен для долгих веков истории власти на Руси. Скорее всего они понимали преимущества власти — владение, обладание, организация, управление, правление на службе блага, но они не были готовы добиваться власти или цепляться за нее любой ценой: они знали нечто более важное, чем власть, и за это иное власти они держались и на нем стояли до конца. Собственно говоря, только чудовищная аберрация нравственного чувства не позволяет считать такую, как у Бориса и Глеба, позицию естественной (как естественно то, что Борис и Глеб «оказались слишком чутки, слишком мягки, слишком сердечны, чтобы взять власть» — В. В. Бибихин) и, наоборот, считать естественными две другие позиции — или той, ничем не контролируемой борьбы за власть во что бы то ни стало, в ходе которой все ее «добрые» мотивы превращаются в свою противоположность (таких примеров на Руси с древности до наших дней слишком много, и они хорошо известны), или добровольного отказа от власти без достаточных к тому оснований, этот отказ оправдывающих, отказа, который нередко свидетельствует об атрофии чувства доля (этих примеров в русской истории существенно меньше, хотя соответствующие настроения — ср. царя Феодора Иоанновича или Александра I — не столь уж редки). В одном случае гипертрофия «властного» начала, приводящая к насилию над самой властью и извращению ее смыслов, целей и, следовательно, сути ее; в другом — ущербность «властного» чувства вплоть до атрофии, пренебрежение властью, нечувствие ее или равнодушие к ней, приводящие в крайних вариантах к отказу от власти, оставлению ее беззащитной, отданной на волю всем случайностям и опасностям. Общее в обоих случаях — несоответствие человека власти (он то «больше» власти, то «меньше» ее), ущерб ей и тем, кто от «правильной», человекосообразной власти зависит.

То, что произошло с Борисом и Глебом, — не трагедия власти, хотя власть была предлогом и поводом трагедии, но трагедия носителей нравственного сознания в безнравственной жизни, перед явлением зла: не человек цепляется и держится за власть, но власть — за человека, потому что она не может представить себе, что можно быть свободным в ее отношении. В этом смысле история Бориса и Глеба сохраняет свою актуальность и в наше время: ее уроки выросли в цене. Но значит ли это, что они будут усвоены и теми, кому они более всего нужны!