Если первый из этих тезисов бесспорен, то два другие тезиса вызывают возражения и могут быть оспорены, несмотря на убедительность вскрытого автором «полоно–иранского» фрагмента словаря. Пытаясь свести воедино разные основания для несогласия, можно сказать, что общим для них является несоизмеримость самого статуса «иранизмов» и ситуации «заимствования» в западнославянском (условно — «польском») и восточнославянском («русском») ареалах. В последнем представлена вся гамма результатов взаимодействия двух элементов — от элементарных заимствований (при более строгом подходе многие иранизмы могут оказаться не столько заимствованиями, сколько реликтами иранской речи в языке населения, перешедшего на славянскую речь) до крайне общих моделей, отражающих разные степени межъязыковой интерференции. И у исследователя есть возможности различать результаты разных типов взаимодействия, дифференцировать периоды межъязыковых отношений и разные ираноязычные источники иррадиации заимствований в славянской речи. Наконец, сама семантика заимствований отсылает к конкретным реалиям, к соответствующему хозяйственно–экономическому, социальному и культурно–религиозному укладу, более того, — к ситуации заимствования. Ничего подобного нет, когда речь идет об эксклюзивных западнославянско–иранских соответствиях (характерна «культурная» невыразительность западнославянских иранизмов — преимущественно глаголы (*obačiti, *patriti, *šatriti, *dъbati, *trъvati, *pitvati, *tusiti и др.), практическое отсутствие эксклюзивных «мифологизмов» (*rarogb восходит к иранскому имени, которое иным образом отражено и в восточнославянском; *росvаrа может объясняться и иначе)).

В настоящей работе анализу подвергаются некоторые частные примеры, с помощью которых предпринимается попытка проиллюстрировать три важных мотива общего характера — теоретический, относящийся к взаимоотношению мифологических реалий с языковыми элементами и особенностями социальных институтов соответствующих коллективов; культурно–исторический, связанный с соотношением двух мифологических систем в «общих» их частях; и этнолингвистический, касающийся взаимодействия иранского элемента (по возможности конкретно специфицированного) с восточнославянским («русским», древнерусским).

Выделение как особого аспекта исследования именно ирано–восточнославянских контактов, разумеется, не означает непременной ориентации на факты эксклюзивной связи — иранские элементы могут проникать и существенно дальше на запад, охватывая более широкие ареалы Славии. Однако при этом необходимым условием формирования ирано–восточнославянского аспекта темы нужно считать возможность доказательства передовой роли восточнославянского («русского») ареала Славии в отношении рецепции иранских влияний. «Передовая» (в данном случае наиболее выдвинутая на юго–восток) позиция этого ареала обеспечивала первенство (во времени) в восприятии иранизмов, полноту и органичность в их усвоении и возможность уточнения исторических условий, в которых совершались эти контакты. При таком подходе термин «восточнославянский» оказывается не только ареальным и этническим, но и хронологическим и культурно–историческим понятием, что и составляет специфику этого термина в рассматриваемом контексте.

Разумеется, «Rosso–iranica» как особая научная тема разрабатывалась и раньше, но основной тип исследований характеризовался поисками следов иранства на юге России и поэтому имел чаще всего лишь косвенно–экстенсивное отношение к собственно восточнославянскому элементу [453]. Правда, существует небольшое количество работ этимологического характера, в которых отдельные русские слова объясняются как иранизмы (Фрейман, Шёльд, Обнорский, Абаев, Трубачев, Топоров, Орел и др.), а также несколько исследований, посвященных иранским влияниям в русской мифологии, искусстве, фольклоре (Миллер, Ростовцев, Городцов, Тревер, Вернадский, Абаев, Ворт, Топоров и др.). Тем не менее все это не более чем membra disjecta большой и исключительно важной научной темы, имеющей не меньшее значение для русской духовной культуры и становления самосознания, чем исследования в области «туранского» наследия в русской культуре. Предлагаемые ниже три заметки — один из подступов к синтетической картине, описывающей иранский вклад в русскую духовную культуру и творческое преобразование «чужого» наследия в «свое», развитие его в фундаментальные концепции жизни, социального устройства, духовного космоса или же, напротив, сведение его к едва улавливаемым следам. Каждая из следующих ниже заметок посвящена разным типам ирано–русского языкового и культурного взаимодействия, приведшим к существенно различным результатам. В некоторой степени здесь намечается описание ядра типологических схем, реализовавшихся в ходе этих контактов.

I. Еще раз о Хорcе и Симаргле

Тема «загадочного» Хорса, так сказать первого русского мифологического «самозванца», сулит наибольшие результаты в культурноисторическом аспекте исследования русско–иранских контактов. Этот аспект в связи с темой Хорса представляется тем более существенным, что поиски в этом направлении позволяют осветить ряд важных моментов ранней истории восточного славянства и даже древнерусской государственности.

В самом деле, при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, «вне двора теремного»), поражает, что из шести или семи божеств [454] два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом — Хорc и Симаргл. Внутренняя форма имен этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ или Симъ и Рьглъ, Раклий и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов. Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божества со «своими» элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени «прагматического» освоения этих божеств.

Отпечаток нарочитости легко усмотреть не только в наличии иранских элементов в древнерусском пантеоне Киева перед самым крещением Руси, но и в характере этих божеств. На фоне Перуна и Волоса/Велеса, с которыми в это время все более и более связываются определенные социальные функции и соответствующие им группы населения [455], введение сугубо природного Хорса, солнечного божества (если судить по этимологии слова, ставшего источником заимствования, ср. перс, xursid "сияющее солнце", xurset, xorsed при др. — русск. Хърсъ [456], ср. — перс. xvarset, авест. hvarэ xsaetэm, о сияющем солнце [457], а также по некоторым более поздним и сомнительным указаниям), может показаться странным по крайней мере по двум причинам. Во–первых, ранняя Киевская Русь при всем обилии межэтнических контактов не строилась как полиэтническое государственное образование, где органически должен был происходить синтез всех этнических компонентов (к тому же для Киева в конце I тыс. н. э. старый иранский элемент южнорусских степей — скифы и сарматы — едва ли мог сохранять свою актуальность, а социальная структура не предполагала особой иранской прослойки, сопоставимой, напр., с варяжским элементом). Во–вторых, введение в киевский пантеон иранского солнечного бога ставит перед исследователем проблему и потому, что восточные славяне почитали собственного солнечного бога, которым был Дажьбог, если верить известной вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники» Иоанна Малалы, находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г.: По умрьтвии же Феостове. егож и Сварога наричить [так! — В. Т.] и царствова сынъ его именемъ Солнце, егожь наричють Дажьбогъ. Солнце же царь сынъ Свароговъ еже есть Даждьбогъ… Надежно подтверждаемая другими источниками связь Сварога с огнем (ср. сварожичь как обозначение огня) объясняет родство земного огня с небесным — с Солнцем. В этих условиях, казалось бы, нет никаких внутренних оснований для удвоения солнечного божества в пантеоне, который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает «пустыми» местами.

Тем более непонятны внутренние мотивы введения в киевский пантеон Симаргла. О нем практически ничего не известно из русских источников. Зато весьма правдоподобен его иранский источник, по которому, собственно говоря, только и можно судить о Симаргле. Речь идет о перс. simurg (simurγ), обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество, ср. Simurγ, Sinmuiγ (пехл. Senmurv, авест. saena–marэga-, тэrэγo saeno, cp. *mrga — "птица", перс, тиrγ, диал. таrγ, пехл. тиrγ, осет. marg и др. [458]), или же о гибридном териоморфном образе полусобаки–полуптицы (с тем же именем) засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности, в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана) [459]. Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам. Если прав Д. Ворт, предполагающий соотнесение Симаргла с Дивом и их преемственность [460], то сам факт установления эквивалентности между иранским божеством с отчетливыми положительными характеристиками и древнерусским демоническим существом, «кличущим беду», выглядит достаточно показательно. Противоречие между чуждостью Симаргла религиозно–мифологическому сознанию восточных славян (ср. Симарглъ: Дивъ — при дивий "дикий") [461] и выделением ему особого места в пантеоне князя Владимира, т. е. на высшем уровне мифологической системы, представлявшем собою наиболее сильную и влиятельную смысловую и ценностную парадигму, также производит весьма странное впечатление, как если бы все это было некоей аберрацией.

Но нередко именно такие странности и отклонения оказываются наиболее стимулирующими и верными проводниками на пути к решению той или иной задачи или, по крайней мере, к формулированию новой гипотезы. Помня об этом, можно вернуться к образу Хорса.

При обращении к старым источникам выявляются три особенности этого мифологического персонажа. Первая из них фиксируется самым авторитетным (наиболее полным и ранним) списком киевских богов, помещенным в «Повести временных лет» под 980 г.: И нача княжити Володимеръ въ Киеве единъ. и постави кумиры на холму. вне двора теремнаго. Перуна древяна […]. и Xърса Дажьбога. и Стрибога и Симарьгла. и Мокошь [и] жряху имъ наричющея б[ог]ы… (Лавр. лет., 79). Шесть имен богов соединены четырьмя (вместо ожидавшихся пяти!) союзами и и соответствующим количеством точек перед и (.и) как особым графическим средством, используемым при членении имен богов (и/или соответствующих персонажей пантеона) в списке. Нарушение автоматизма наблюдается только в одном месте — Хърса Дажьбога; между этими именами (и только между ними) нет ни союза и, ни точки. Учитывая это исключительное в списке обстоятельство и то, что Хорс и Дажьбог обладали одной и той же функцией («солнечной»), уместно предположить, что это «исключение» не случайность. Если это так, то можно думать о своего рода эквивалентности Хорса и Дажьбога и, следовательно, об удвоении функциональной позиции в списке или по меньшей мере ее формальных воплощений, дифференцированных по этнокультурному признаку (иранский Хорс, русский Дажьбог). Вторая особенность состоит в весьма необычном положении Хорса в списках богов. В большинстве их Хорс соседит с Перуном [462], что ему, Хорсу, как «чужому», внешнему, пришлому, природному божеству, кажется, не по чину в пантеоне старых русских богов. В этом подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова «пары», один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диагностична) [463]. Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некиими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне и т. п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками), то выдвижение в соседство с Перуном Хорса (вместо вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно–космологической (гром — молния (Перун) — солнце (Хорс), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях (см. ниже о предполагаемом славяно–иранском конфессиональном компромиссе, проявившемся, в частности, в сведе́нии в непосредственное соседство славянского Перуна и иранского Хорса). Третьей особенностью Хорса нужно считать подчеркиваемую в некоторых источниках этническую или даже этноконфессиональную чуждость–чужесть Хорса, ср.: два ангела громная есть: елленский старецъ Перунъ и Xорсъ жидовинъ («Беседа трех святых») [464].

Все эти особенности Хорса, как и само наличие Хорса и Симаргла в пантеоне «русских» богов в Киеве накануне принятия христианства, едва ли могут быть объяснены естественным, органическим, спонтанным по своему характеру развитием, приведшим именно к такому синтезу славянских и иранских элементов. Нужно думать, что если не единственное, то по меньшей мере наиболее очевидное и сильное объяснение кроется в том положении вещей, которое сложилось в Киеве в X в. (вероятно, оно существовало и несколько раньше). Об этом положении частично можно было догадываться по отдельным деталям и раньше, но сейчас — в общем и целом — оно довольно ясно.

Особую роль в прояснении киевской ситуации сыграл найденный в 1962 г. среди фрагментов текстов, принадлежавших ранее Каирской генизе, а теперь хранящихся в библиотеке Кембриджского университета, важнейший документ о Киеве, опубликованный в 1982 г. [465] (отчасти о выводах, вытекающих из этого документа, говорится в разделе, посвященном анализу «Слова о законе и благодати», см. выше). Речь идет о так называемом «Киевском письме», написанном на чистом раввинистическом еврейском языке в Киеве в начале X в. и во всяком случае не позже 930 г. (т. е. до предполагаемого захвата Киева князем Игорем, приведшего к укоренению в нем юго–восточной приазовской Руси — полян, оттеснивших к западу уличей и особенно древлян) [466]. В этом письме представители еврейско–киевского кагала обращаются к другим еврейским общинам с просьбой об оказании помощи их соплеменнику и единоверцу, выкупленному из плена. «Киевское письмо» (оно состоит из 30 строк и содержит целый ряд имен еврейского и хазарского происхождения) оказывается, таким образом, самым старым автографическим текстом о Киеве. В связи с темой статьи особенно существенна 8–ая строка письма, в которой говорится о том, что киевский кагал посредством этого письма сообщает нечто адресату: modi'cim aпu lakem qahal shel qіууob (8) [467]. Форма qiyyob представляет собой тем самым первую по времени фиксацию имени города, впрочем, близкую другим ранним свидетельствам (ср. Кuуabа, Κιοάβα, Cuiewa и т. п.). Согласно новой и весьма правдоподобной этимологии, название Киева происходит от иранского по происхождению имени Кuуа (Кuуе), развившегося из *kaoya (ср. младоавест. kaoya-, Adj. от названия известной иранской династии Каянидов, из *каvуа подобно иран. buуа при авест. bоауа, др. — инд. bhavya-) [468]. За -ob в форме qiyyob скрывается суффикс -awa, характерный как раз для восточно–иранских языков, и эта его принадлежность хорошо согласуется с тем фактом, что именно хорезмийцы возглавляли хазарские вооруженные силы. В этой связи, в частности, было проанализировано сообщение Аль Масуди [469] о хазарском войске и его предводителе, возведенном в ранг wazir'a, по имени Ahmadu 'bnu Кuуаh, т. е. Ахмад, сын Куи. Учитывая наследственный характер этой должности, можно думать, что Ахмаду на этом посту предшествовал его отец Кuуа, занимавший это место в последние десятилетия IX в. и в начале X в. в Киеве (возможно, в Берестовом, называемом в летописи Угорским; о расположении именно здесь крепости против набегов половцев писалось не раз). Таким образом, оказывается, что на рубеже IX–X вв. начальник киевского гарнизона носил имя Кuуа, совпадающее с именем легендарного Кыя — Кия (< *Кujь) русской летописи. Это обстоятельство не должно вызывать особого удивления как раз в силу несомненного присутствия в Киеве хазарского элемента, оставившего по себе и прямые следы в древне–киевской топонимии [470] (понятно, что при принятии этой точки зрения должна быть пересмотрена армянская легенда о трех братьях (один из которых Киаг сопоставляется с Кыем), сообщаемая Зенобом Глаком, VII в.). Наконец, дополнительный свет на киевскую ситуацию в X в. бросает и становящийся все более и более очевидным факт трехчленной структуры города (Гора, Копырев конец, Подол), в точности напоминающей типовые схемы старых среднеазиатских городов с их делением на цитадель (перс. kuhendaz или ark), внутренний город (перс. šahristan), торгово–ремесленный пригород (перс. bіrun, араб, rabad) [471].

С обоснованием около 940 г. в Киеве князя Игоря с русами эта городская и социальная структура должна была претерпеть изменения. Восточные элементы (хазарские, еврейские, иранские) вынуждены были, несомненно, потесниться и со временем подвергнуться стиранию и забвению. Но в течение всей второй половины X в., т. е. и при князе Владимире, они, бесспорно, удерживали еще некоторые из своих позиций — тем более что и положение самого Владимира, «великого кагана» [472], видимо, до поры было не до конца ясным. Во всяком случае, если он сам склонен был рассматривать Хазарию как восточную периферию Киевской Руси, то хазары могли еще считать Киев не более чем некогда крайним западным форпостом Хазарского каганата [473], ныне временно утраченным. Как бы то ни было, пока каганат был в силе, Владимир (и предшествующие ему князья) не мог не считаться с киевским хазарско–еврейско–иранским (хорезмийским (?)) сеттльментом. Разумеется, хазары потерпели тяжелое поражение еще в 965 г. от отца князя Владимира Святослава, но не следует забывать, что вскоре киевский князь отправился на несколько лет в поход в Дунайскую Болгарию и упустил результаты своих завоеваний в Хазарии. В конце 70–х годов X в. хазары вернулись в Итиль и попытались восстановить свое былое величие. Особенно интересно, что хазары именно в это время обратились к Хорезму с просьбой о помощи против гузов. Просьба была удовлетворена, и в хазарских землях появились военные отряды хорезмийцев. 977–985 гг. — именно тот временной отрезок, когда Итиль был покорен Хорезмом и хазары обращены в мусульманство (ср. Хорса и Симаргла в списке богов 980 г.).