Разумеется, конкретных фактов, относящихся к Хорсу в ареальном аспекте, очень немного, но все они так или иначе отсылают к территориям к востоку от Киева и ранней Киевской Руси — Средняя Азия, Прикаспье и нижнее Поволжье, Восточное Приазовье и Причерноморье, возможно, земли по Дону (ср. следы Хорса в повестях Куликовского цикла) [490]. Поэтому–то так важны фиксируемые Начальной летописью следы Хорса в самом Киеве, в его цитадели, и появившиеся теперь возможности объяснения киевской «прописки» этого божества.

В заключение еще несколько слов о Хорсе в отрывке из «Слова о полку Игореве» и о следствиях, вытекающих из этого. Как известно, Хорс назван здесь великим (великому Хръсови). Определение обожествленного Солнца как великого вообще–то довольно естественно. Можно даже сказать, настолько естественно, что не обращают внимания на многозначительность этого эпитета. Как известно, русск. великий (слав. *vеl–іkъ и т. п.) в конечном счете связано с и.–е. *uel-: *uol — "владеть", "иметь власть", "обладать") и т. п. (ср. слав. *vel-: *vel–d- /*vol–d-, ср. *voi–d–eti "иметь власть" и "обладать") и с и.–е. *uel-: *uol — "умирать", "смерть", "царство смерти". Таким образом, оказывается, что великий Хорс в такой интерпретации, как «Хорс, обладающий властью, правящий и т. п.», практически полностью воспроизводит авестийскую формулу, обозначающую сияющее солнце, knаrэ xšaetэm, общеиранское (вероятно, и общеарийское) происхождение которой свидетельствуется и рядом фактов других иранских языков. Дело в том, что xsaeta-, используемое для передачи значения "сияющий", буквально обозначает "имеющий власть, (силу)", "правящий", "управляющий", "господствующий", "обладающий" в соответствии с глаголом xsayati с тем же кругом значений (ср. авест. xsaya — "царь", xsaθra "власть", "царство" и т. п., ср. xša — (?) "владеть", а также древнеперсидские -xsay — "править", xsayaθiya — "царь", "царский", xsaсa — "царство", "царствование" и др. и древнеиндийские -ksay-, ksaya-, ksatra-, ksatriya- и т. п. примеры). В этом контексте великий Хорс выглядит как калька соответствующей иранской формулы сияющего («царящего») Солнца. Это совпадение внутренней формы образа (при том, что русское слово для Хорса, обожествленного Солнца, бесспорно, заимствовано из иранского) не может быть случайным. Более того, подобные формулы хорошо известны и в соседнем балканском ареале, ср. греч. о ήλιος βασιλεύει, алб. diell–i perendon (как «версии» этой формулы выступают рум. soarele asfinteste "солнце становится святым" и венг. le aldozik а nap, букв. "солнце приносит жертву") — для обозначения захода солнца [491], Солнце действительно увеличивается в объеме и в уровне световой энергии перед тем, как умалиться и зайти [492].

Этот мотив великого Хорса или «величающегося» (царствующего) солнца, нужно думать, объясняет и некоторые другие примеры, остававшиеся до сих пор темными, и, следовательно, выводит русск. Хорс из изоляции внутри русского словаря. Речь идет прежде всего о таких словах, как хорохорить(ся) (харахоритъ(ся)), хорохонить(ся) "важничать" (ср. немецкий перевод слова — "großtun"), "хохлиться", "надуваться" (особенно о петухе, курице), "ершиться", "хвастаться", "заниматься собою и много о себе думать", ср. также хорохора и т. п. (Даль ІV3, 1222); хо́рзать "важничать собою", "чваниться", харзи́ть(ся) "зазнаваться", "сердиться", "горячиться", харзистый "заносчивый", "бранчивый", хорза "коза–девка", "бойкая" (?), см. Даль ІV3, 1168, 1220 [493]. в основе всех этих слов присутствует семантический множитель "увеличивать(ся)", данный с оттенком иронии, легкой насмешки, некоторого осуждения и в определенной экспрессивной тональности. Эти лексемы реализуют две словообразовательные модели — удвоение корня хор- и расширение его элементом — з — (из сказанного, в частности, следует, что обе группы лексем (хорохор- и хорз-) связаны с одним и тем же корнем). В корне хор- правдоподобно усматривается иранское слово, обозначающее солнце (xor, xur, hvar и под.), а в семантике соответствующих лексем — результат компрессии (или сдвига) смысла всей формулы типа авест. hvare xsaetэm (позже ставшей одним словом): "солнце царствующее, владычествующее…" —>"величиться", "важничать" и т. п. [494] Частичным аргументом в пользу этой точки зрения может быть как раз наличие элемента — з — (возможно, являющегося результатом «эмфатизации» с после р типа дерзкий при и.–е. *dhr–s- и соответствующих словах в других и.–е. языках с -s-). Образуемый корнем и этим элементом комплекс хорз — (как и имя божества Хърсъ, Хорс) в таком случае и представлял бы соединение иранского слова с значением "солнце", и минимального следа слова с значением "величиться", "властвовать", "царствовать" (xš- >s-, откуда с-, з-).

Единственное русское слово [495], которое действительно связывалось исследователями с именем Хорса, — хороший. Сама эта связь теперь представляется несомненной, несмотря на оценку ее как «невероятной» у Фасмера, IV, 267. Несомненно и направление словопроизводства: Хорс —>хороший. Сомнение вызывает конкретный иранский источник имени Хорса. Наряду с отмечавшейся выше точкой зрения о происхождении этого имени из источника типа др. — иран. hvar–xsaita- сложилось и другое мнение, согласно которому прилагательное хороший образовано от имени божества Хорса (и первоначально означало "хорсовский", "принадлежащий Хорсу"), а само имя Хорс представляет собой старое заимствование из осетинского, ср. Xorz, xwarz "добрый", "хороший", из иран. *hvarzu-, понимаемого как hu–vаrэzг — "des Wirken gut ist" (cp. Y. IX, 16; но и hvarэš) [496]. В. И. Абаев полагает, что это осетинское слово было усвоено русским языком не как отвлеченное прилагательное, а как имя божества, точнее, как эпитет, определявший это имя (само же имя впоследствии исчезло). Основанием для такого хода мыслей послужило то, что в дигорских песнях религиозно–мифологического содержания соответствующий эпитет неизменно определяет святого Николу — xwarz Nikkola или Nikkola xwarz "добрый Никола"; допускается, что в дохристианскую эпоху таким же образом могло определяться и некое неизвестное ясское божество, и его эпитет xorz стал употребляться как самостоятельное имя Хорс (ср. совр. осет. dэe бон хорз! "добрый день", "здравствуй!", хорз "добро", "благо"; "хороший"). При всей заманчивости этого объяснения и возможных дальнейших импликаций (ср. путь Хорса и Тьмуторокань в «Слове» в связи с темой ясского божества, определяемого как xorz) существует целый ряд серьезных возражений и замечаний ограничительного характера. Самые важные из них можно свести к трем–четырем. Прежде всего ориентация на осет. xorz, xwarz разрывает связь между семантически и генетически едиными лексемами хор — (хорхор-) и хорз- в русском языке (не исключено, что в хороший также выделяется хор-, ср. хорости "красота", "пригожество" (если не из *хоро- шести?), хоровитый и т. п., см. Даль ІV3, 1223). Вокализм осетинского прилагательного никак не объясняет исходный корневой гласный в имени Хорса — Хърсъ (< *xurs-). Ни — съ в Хърсъ, ни — ш- в хороший, строго говоря, не выводятся из xorz, xwarz с достаточной корректностью (в отличие от *xor-/x/š- >хор/о/о-). Наконец, при предлагаемом объяснении исчезает полностью несомненная и для Хорса и для связанного с ним по источнику заимствования обско–угорского Кор(е)са «солнечная» тема, ясно осознававшаяся и в Киеве (соотнесение Хорса с Дажьбогом) и на Оби у угров. Сама конкретная ситуация заимствования, предполагающая определенный мифологический образ, перенимаемый «своими» от «чужих», вынуждает считать не слишком вероятной ориентацию на эпитет абстрактного характера (скорее, хороший произведено от имени конкретного божества подобно тому, как мировой "прекрасный", "замечательный" через мир восходит к имени Митры, также солнечного божества). Приведенные выше соображения по поводу того, как иранский Хорс попал в киевский пантеон, также склоняют скорее в пользу традиционной точки зрения на происхождение имени Хорса, а следовательно, и производного от него прилагательного хороший. То, что это основоположное в системе оценок (между прочим, и религиозноэтических) слово соотнесено с образом Солнца, солнечного божества, не должно вызывать удивления. К светлому и тресветлому солнцу [497] обращается как к последней своей надежде спасти князя Игоря его жена Ярославна (ср. трисолнечное божество как высший оценочный эпитет в «Слове о законе и благодати»). Русский народ понимается как своего рода солнечный внук (ср.: погибашеть жизнь Даждьбожа внука при Дажьбог=Хорс), как и некоторые княжеские роды [498]. Наименование князя Владимира «Красным Солнышком» также находит место в этом контексте. Поэтому осет. xorz, xwarz остается лишь потенциальным ресурсом и источником, о котором, однако, следует помнить.

II. Дажьбог и Стрибог

В цитированном выше списке богов из киевского пантеона («Повесть временных лет», под 980 г.) между иранскими божествами Хорсом и Симарглом, в самой середине шестичленного списка (третье и четвертое места), находятся два мифологических персонажа, объединенные тем, что они обладают отчетливо членимыми на две части именами, последняя из которых выступает как своего рода классификатор (бог), — Дажьбог и Стрибог. Крайние места в том же списке занимают Перун (в начале) и Мокошь (в конце), также объединенные между собой двумя важными признаками: из всех богов списка они наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балто–славянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему «основного» мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос–Велес в списке 980 г. отсутствует). Таким образом, композиция списка оказывается весьма продуманной, и отношения составляющих ее элементов дают основания для дальнейших размышлений.

Выше также отмечалось, что имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места в списке) единственные среди всех соединены (или разъединены) «нулевым» способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности («солнечные» боги). Вместе с тем и Стрибог, если он ведает ветрами и характеризуется некоторой агрессивностью (веет стрелами), отчасти сближается с Симарглом, которого сопоставляют с Дивом (или даже Соловьем–разбойником). Но при наличии этих «межгрупповых» связей Дажьбог и Стрибог составляют достаточно единый и самостоятельный фрагмент списка.

Связь Дажьбога с солнцем подтверждается уже упоминавшейся вставкой в Ипатьевской летописи под 1144 г. (ср. также связь со Сварогом при сварожичь как обозначении огня), а также рядом косвенных данных. Некоторые из них выявляются при допущении близости Дажьбога и Хорса. Отмеченность для Хорса мотива пути, солнечного пути, позволяет думать, что этот мотив не мог не быть существенным и для Дажьбога. В самом деле, некоторые поздние источники подтверждают эту догадку и вносят дополнительные важные нюансы в образ этого божества. В начале века в Стрижавцах Винницкой губ. от Л. Юркевича была записана следующая интересная песня («Поміж трьома дорогами…»):

Поміж трьома дорогами, рано–рано, Поміж трьома дорогами, ранесенько, Там здибався князь с Дажбогом, рано–рано, Там здибався князь с Дажбогом, ранесенько, — Ой ти, боже, ти, Дажбоже, рано–рано, Зверни ж мені з доріженьки, ранесенько. Бо ти богом рік від року, рано–рано, Бо ти богом рік від року, ранесенько. А я князем раз на віку, рано–рано, А я князем раз на віку, ранесенько, Раз на віку в неділеньку, рано–рано, Раз на віку в неділеньку, ранесенько. [499]

Эта песня представляет собой монолог жениха («князя»), обращенный к Дажбогу. Произносится он по пути на свадьбу при встрече с самим Дажбогом. Относительно самой песни комментатор указывает: «Співають, коли зустрічаеться хтось по дорозі, як молоду везуть до молодого» [500]. В песне важны три мотива: 1) пути Дажбога (встреча промеж трех дорог и разговор происходят рано–рано, ранесенько, т. е. на восходе Солнца, что лишний раз указывает на соответствующие функции Дажбога), 2) покровительства (участия) его в свадебном обряде (этот мотив подтверждается типологически распространенными текстами о Солнце — верховном руководителе брака или даже участнике иерогамии, «первосвадьбы», по образцу которой проводятся свадьбы вообще; мотив солнца постоянен в свадебной обрядности) и, наконец, 3) соотнесение жениха с Солнцем (ср., в частности, выведение невесты и круговое движение в свадебном ритуале), причем жених–князь лишь раз в жизни во время свадьбы выступает как своего рода замена божественного жениха, участника «первосвадьбы» Солнца (ср. цикл народных песен о свадьбе Солнца, известных у славян, литовцев, особенно широко у латышей и др.).

Другая украинская песня сезонного цикла, также упоминающая Дажбога, позволяет выяснить еще один мотив, соотносимый с этим божеством: Дажбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето — Ой ти, соловейку, / Ти ранній пташку, / Ой чого так рано / Із вир'ічка вийшов? // «Не сам же я вийшов, / Дажбог мене вислав / З правоi ручейки, / I ключики видав // З правоi ручейки / Лiтo відмикати, / З лівоі ручейки / Зиму замикати…» и т. д. [501], с введением мотива пожара, спалившего деток–птенцов [502]. в этой песне существенно, что отмыкание лета и замыкание зимы совершается соловушкой, но по инициативе, по повелению Дажбога. Более чем вероятно, что отмыкатель лета Дажбог не что иное как само Солнце в персонифицированном виде.

Тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры–типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала — и тоже кратко — о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инославянские соответствия — фольклорные и топономастические (нетеофорные) (ср. Дабог, цар на земльи из сербской сказки, где он противопоставлен Богу на небесима [503]; персонаж с тем же именем в эпических песнях о кралевиче Марко; название горы в Сербии Дајбог; польские топонимы Daczbogy, 1541, Daczbogi, 1577, в р–не Белостока (из *Dadžbogi); имена собственные типа польск. Dadžbog, XIII–XV вв., укр. Дажьбоговичь и т. п.), — должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой — императив от глагола дати — дажь (*dažь/*daždь, ср. *dajь). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. *bogъ и его индоиранских соответствий — "доля", "часть", "имущество" и т. п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg. Imper, с Асс. (или Gen.) объекта — "дай долю (часть)". Сложное имя Дажьбогъ может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения — "дающий бог", "бог–даятель". Иначе говоря, элемент *bogъ мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова — выступать как пассивный объект, вещь и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. Бог при богатство, др. — инд. Bhaga-, др. — иран., ср. — иран. Baga-, Baya- и т. п., божества, персонифицирующие долю, часть, богатство, ср. др. — инд. bhaj — "делить", из *bhag- и др.).

Обе намеченные возможности толкования имени Дажьбогъ и лежащих в его основе синтагм подтверждаются многими фактами, причем носящими клишированный характер. Ср., с одной стороны, вед. daddhi bhagam "дай долю (богатство)" (RV II, 17, 7; ср. X, 51, 8 и др.), где daddhi — Imper., в точности соответствующий дажь, даждь, a bhagam — Асс. Sg., и, с другой стороны, asi bhago asi datrásya datási "ты — Бxaгa (т. е. бог богатства), ты — даятель даяния" (RV IX, 97, 55 и др.), откуда тип Bhaga & dadati "Бхага дает", или Bhaga & dati [504]. Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой—мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже!) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени.

Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации «наделителя, наделяющего долей» тех, кто к нему обращается, в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.–е. *pэtri- >слав, stri-), как это делалось многими, и толковать стри- как Imper, от глагола *stьrti "простирать", "распространять", как это и предлагал в своих работах Р. О. Якобсон. Таким образом, и имя Стрибогъ в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется — распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога — распространителя этого богатства (элемент бог- как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что нзкогда существовали индоиранские сочетания типа star-/stir- & b(h)aga-, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ. Однако в обеих арийских ветвях глагол star- достаточно рано превратился в terminus technicus жреческой практики. Как правило, он стал обозначать расстилание жертвенной соломы или подстилки, подушки из нее, обозначавшее начало ритуала, и, следовательно, резко сузил сферу сочетающихся с ним объектов. Тем не менее ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star- & b/h/aga — (*strnihi & *bhagam "распространи долю, богатство" и *Bhaga- & strnati "Бхага /бог–распределитель /распространяет /долю, богатство/"). Во–первых, объектом действия глагола star- /stir- выступает barhis в ведийском и barэsman- в авестийском, т. е. жертвенная подстилка. Ее расстилание само по себе имплицирует семантику дара, доли, богатства. На нее приглашаются боги, льется сома, кладется жертвенная лепешка, т. е. то, что само по себе доля, богатство и что обладает свойством вызывать увеличение этой доли, позволяющее делить и распределять ее среди заказчиков ритуала. Поэтому в данном случае можно сказать, что в индо–иранском произошел «опережающий» (забегающий вперед) семантический перенос: *star- & *bhaga- >star & barhis/barэs–man), в результате которого изменилась объектная сфера глагола. Во–вторых, сами обозначения жертвенной подстилки, расстилаемой жрецами [505], предполагают свойства усиления, возрастания, увеличения (ср. вед. brh-, barh-, barhas, barhana и т. п. с соответствующей семантикой), т. е. именно то, что характеризует богатство, возрастающую долю. В–третьих, в индийском и иранском все–таки зафиксирован ряд случаев, когда глагол star-/stir- не укладывается в рамки технического термина и предполагает более раннюю, нетерминологичекую стадию в истории этого слова. Наконец, в–четвертых, данные других языков в отношении глаголов этого индоевропейского корня рисуют несравненно более широкую картину (ср. германские или славянские примеры). Впрочем, и в тех случаях, когда наблюдается тенденция к превращению слова в технический термин, сохраняются важные намеки на связь этого глагола с идеей богатства, доли, ср. лат. sternere "расстилать", "раскладывать", "рассыпать" и т. п. в связи с lectisternium, «божьей трапезой», родом жертвоприношения, при котором изваяния богов попарно расставлялись на подушках лож (lecti) перед накрытием стола (в христианскую эпоху — поминальная трапеза, поминки); вкушение же пищи, как известно, одна из распространенных метафор получения богатства, усвоения доли.