ПРИЛОЖЕНИЕ I

ЕЩЕ РАЗ О ДР. — ГРЕЧ. σοφία: ПРОИСХОЖДЕНИЕ СЛОВА И ЕГО ВНУТРЕННИЙ СМЫСЛ

Трудно найти другое слово, которое так полно и ярко освещало бы структуру античного Космоса и позволяло бы так органично проникнуть в глубины архаичного мифопоэтического сознания древних греков, как др. — греч. σοφία (σοφίη). Если принять во внимание, что это слово и стоящее за ним понятие–мифологема далеко вышли за хронологические и концептуальные пределы античности и были введены в контекст духовной культуры христианства, где они обогатились новыми смыслами и обрели новые референционные связи (что, между прочим, могло привести к оживлению и усилению некоторых смыслов, жестко связанных с возможной первоначальной семантичсской мотивировкой слова), то едва ли кто–нибудь решится возражать против отнесения этого слова и соответствующего понятия к числу ключевых и основоположных в европейской и ближневосточной духовной культуре на протяжении последних трех тысячелетий.

Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались весьма часто, остается совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего–то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи σοφία с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков [114]. Два препятствия — σ- перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно–лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат. sapientia "мудрость" ("благоразумие", "рассудительность") при sapio "иметь вкус", "быть рассудительным" (ср. sapor "вкус") из и.-евр. *sap — "пробовать на вкус", "вкушать"; — или слав. *modrostь (ср. авест. mazdra "мудрый", лит. mandras, — ùs "бодрый", лтш. muôdrs и т. п., а также др. — инд. mànas "мысль" и др.), восходящее к и.-евр. *men — (dh–r-), обозначающему особый вид ментального возбуждения (ср. слав. *meniti "думать", "помнить", др. — греч. μέμονα: μένος "сила", "гнев", "ярость", "бешенство", но и "намерения", "мысль" (ср. μανία), лат. memini, готск. man и т. п.); — или нем. Weisheit "мудрость" при wissen "знать"; — или др. — инд. prajna "мудрость", (:тибетск. šes–rab, ср. šes–pa) при jna — "знать", janati (ср. русск. "знать"), в конечном счете связанном с jan — "рождать", jànati и т. п.

Уже в V в. до н. э. слово σοφία было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квазиэтимологическими объяснениями ad hoc типа еврипидовского σοφον το σαφές "мудрое — ясно" [115], так и тавтологическими построениями типа "мудрость есть мудрость" или "мудрый мудростью", за которыми нетрудно увидеть отказ не только от лингвистических, но и от элементарных логических экспликаций, ср. Σοφία δε' γ' οίμαι σοφοί (Theaet. 145 d; ср. в последнем переводе «А мудрецы, я думаю, мудры благодаря мудрости») [116]. Сама история развития значений слова σοφία в древнегреческом языке, а также соответствующего понятия в античном умозрении (и далее — в христианской теологии и философии) достаточно хорошо известна [117], хотя семантическая мотивировка слова относится к существенно более раннему периоду и, строго говоря, не поддается обнаружению в дошедших до нас текстах, если только не учитывать некоторые контексты, в которых вторичным образом актуализируется старый семантический механизм. Тем не менее, указание некоторых вех в истории развития слова σοφία небесполезно для отсечения (по меньшей мере) ряда возможностей объяснения, которые могли бы соблазнить (и соблазняют) отдельных исследователей. Совершенно несомненно, что значению "мудрость", "философское знание" (начиная с Гераклита) и т. п. [118], которое становится ведущим, напр., у Аристотеля, в дофилософский период предшествовало употребление слова σοφία в таких контекстах, где им обозначалось некое умение, мастерство, сметка, навык (привычка как результат усвоения себе) в техническом плане (о чем см. далее), хотя само понятие «технический» в данном случае нуждается в пояснении — и по сути дела, и в силу того, что «технический» аспект связывается и с другим словом — τε'χνη, обозначающим овеществленное мастерство, искусство, умение в технологическом плане, т. е. прием, способ изготовления изделия, вещи (если угодно, — хитрость, уловку мастера, ремесленника и т. д. [119]). Нередко встречаются утверждения о синонимичности σοφία и τέχνη, по крайней мере, в архаичных текстах, даже о некотором безразличии в употреблении этих слов (и, действительно, существуют контексты, в которых употребляется или одно, или другое из этих слов при полностью идентичном окружении и отсутствии очевидной возможности установить различия в семантике). Тем не менее, есть основания говорить о том, что существенное (хотя и тонкое) различие в значении обоих этих слов может быть обнаружено и для ранних текстов. Особенно характерны в этом отношении контексты с соположением τέχνη и σοφία, как, например, гомеровский гимн к Гермесу (стихи 483–484: Ος τις αν αύτην / τέχνη και σοφίη δεδαημένος έξερεείνη… «Кто искусно и мудро / Лиру заставит звучать…» — и 511: Αυτός δ' αύθ έτέρης σоφίης έκμάσσατο τέχνην «Сам же Гермес изобрел уж искусство премудрости новой»). Современный исследователь отмечает, что эти примеры поучительны «Par la juxtaposition de τέχνη et de σοφίη, le premier terme s'appliquant à l'adresse éblouissante, quasi magique, alors que le second désigne plutôt un ordre exprimable de savoir…» [120]. В самом деле, анализ τέχνη и связанных с ним слов вынуждает согласиться с тем, что эти слова часто выступают там, где речь идет о чем–то связанном с индивидуальным риском, хитростью (τέχνη как своего рода Kunststück), магией, тайным искусством (ср. употребление τέχνη и τεχνήσομαι у Гомера в связи с искусством Гефеста), т. е. с тем, что относится скорее к сфере удачи, импровизации, вдохновения, даже оккультного знания, а не к тому, что ориентировано на образец, разумное и целесообразное творчество, от начала до конца осмысляемое творцом. В связи со сказанным уместно еще раз обратиться к древнейшему примеру употребления σοφίη у Гомера, правда, нередко подвергаемому критике современными исследователями [121]:

άλλ' ώστε στάθμη δορυ νηϊον έξιθύνει τέκτονος εν παλάμησι δαήμονος, ος ρά τε πάσης εύ ειδη σοφίης ύποιθημοσύνησιν Άθήνης (Ο 410–412) [122]

Иногда эту хорошо знаемую σοφίη понимают как обозначение определенной ремесленной способности (умения) [123], полученной плотником от Афины, игнорируя другой аспект софийного творчества, при котором σοφίη понимается как работа, подчиненная определенной мере, правилу, образцу [124] (ср. στάθμη "плотничий шнурок", "отвес", "правило", "норма", παρά στάθμην "по шнурку", "прямолинейно", σταθμάω "измерять", μετρεΐν η σταθμάσθαι "измерять правилом" и т. п.). Отсюда и софийность демиурга [125] — будь он плотником [126] или сапожником, горшечником, кирпичником (Theaet. 146d–147с) или колесничим, кораблеводителем или даже поэтом (нередко говорят о σοφία Мнемосины и избранного ею поэта) [127]. Но эта софийность объясняется не просто искусством мастера, следующего образцам, а тем, что она божественного происхождения: люди получают ее от богов, и лишь в силу этого акта получения она становится своей и для людей:

От богов рождены Все свершения смертных доблестей: Все, кто мудр, все, кто силен, все, кто речист. [128] (пер. М. Л. Гаспарова),

тогда как τέχνη передается через обучение [129]. Когда Гераклит, отделяя от σοφίη добродетель (αρετή), связанную с разумением (φρονεΐν), настаивает на том, что мудрость — в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») [130], или утверждает, что признак мудрости — согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» [131], — он также подчеркивает причастность σοφία к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о τέχνη таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий, что название мудреца приличествует одному лишь богу (…θεω μο'νω πρέπειν. Phaidr. 278d) [132], а философ — не более чем любитель σοφία, отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).

Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений σοφία и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было думать, судя по более позднему аристотелевскому определению софии как науки об определенных причинах и началах: ή σοφία περί τινας αιτίας και άρχάς έστιν επιστήμη. Metaph. I, 982а, ср. III, 995b, 996b [133]), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости (σοφία). При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае с τέχνη, сколько с самим субъектом, т. е. получателем σοφία, мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др. — инд. samädhi, погружении в себя, связанном с отключением от восприятия более внешних сфер, некоей фиксации чаемого состояния (ср. εν–στασις vice versa εκ–στάσις), готовности — «открытости» к нему.

Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова σοφία — тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове σοφία, то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности с сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу man, говоря языком современной философии). Следует подчеркнуть, что исконная внутренняя форма слова σοφία, соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение слова, актуализируется в условиях, когда понятия σοφία и софийности вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох для этих понятий было три — Платон, неоплатонизм и православная софиология (здесь речь не идет об отдельных мыслителях, индивидуально разрабатывавших софийное учение, как, например, Г. Сузо, Я. Беме, Г. Арнольд и др.), к чему можно присоединить и гностические софийные учения. Здесь достаточно сослаться на понимание σοφία у неоплатоников, в частности у Прокла (410–485 гг.), как на то звено, которое даст возможность соединить платоновское учение о Софии с христианской софиологией. Речь идет о таких свойствах σοφία, как ее имманентность бытию, ее рефлексивность (обращенность на самое себя), проявляющаяся в способности, только ей свойственной мыслить самое себя. Точнее всего, эта особенность как раз и была сформулирована Проклом, указывавшим, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство. Ср. более широкий контекст: [ό (sc αριθμός) και τα μέτρα της ουσίας πασι τοΐς οίσι χορηγεί; εν ω] και ή οντίος σοφία και ή γνώσις, έαυτής ούσα και προς έαυτήν έστραμμένη και έαυτην τελείουσα· [και ώσπερ εκεί νοητον και νους και νοησις ταύτον, ούτως και αριθμός και σοφία ταύτον έστι] (Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI) [134].

Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: «Божественный ум (θεΐος νους) в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом (εν έαυτω) основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего… Итак, божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает все… Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (ιδίαν… την εαυτοί γνωσιν), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя (έαυτην), едва ли не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ве́дения] самого себя (ου τη έπιστημη των οντων, αλλα τη εαυτού)» (Κεφαλαιον Ζ'. Περί σοφίας, νού, λογου, αλητείας, πίστεως § 2). Впрочем, идея рефлексивности σοφία и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии (во всяком случае она уже содержала некий набор рефлексивных ходов в связи с проблемой софии, хотя наиболее интенсивный ход не был еще найден). Достаточно напомнить такие высказывания, как «…мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) [135] или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п. (следовательно, — на следующем шаге из самого себя, из нее самой и т. п.), с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания (γνώθι σεαυτόν "познай самого себя", о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом [136] (впрочем, «дельфийская» ситуация, кажется, дает повод и для иной интерпретации: не адресат призыва γνώθι познает себя, но оракул открывает ему знание о нем самом; в этом случае исчезает главное — самостоятельное и активное обращение на самого себя). Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает…», — в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) [137] и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка [138]. Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие [139]. Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение — нахождение знака для отличения от остального [140]. Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат. іn- genium "врожденные особенности", "природные свойства", "способности", "ум", "знания" и т. п.: gigno "рождать") и соотносится с обретением формы знания — знака (все эти слова в конечном счете восходят к единому и.-евр. *g'en — "рождать — знать"), языковое выражение которого в ряде индоевропейских языков равно отсылает и к идее рождения, и к идее знания (ср. их объединение в продолжениях и.-евр. *g'ene–mn — "родовой знак", "члены рода, объединенные общим родовым знаком" и т. п.) [141]. Этот семантический комплекс, отраженный в языковых фактах, развернут и в сократовских рассуждениях о родах и «майевтике» (μαιευτική) именно в связи с темой знания [142].

Параллельно ряду знание — рождение — знак выстраивайся другой ряд: мудрость — усвоение–обособление — символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение–обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с σοφία и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное οίδα, отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самуглубленна [143] и находится в процессе вечного самуглубления. Этот второй член, связывающий σοφία с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова σοφία.

Приведенные выше примеры, в которых эксплицитно выражается идея обращенности σοφία на самое себя и ее обособленности, могут, кажется, рассматриваться как выведение вовне и усиление той смысловой доминанты, которая implicite содержалась в слове σοφία в ту эпоху, когда семантическая мотивировка была еще вполне ясной. Конкретно речь идет о возможности возведения др. — греч. σοφία к и.-евр. *suobhiä, производному от энантиосемического местоименного корня *s(u)o–bh- [144], который в результате диссимиляции первого из двух лабиальных элементов мог дать *sobh- >σοφ- и который, с одной стороны, ориентирует на понятие обособления, выделенности, самости (процесс индивидуализации), а с другой — указывает на включенность в некую общность (процесс генерализации). Оба эти круга значений (как и оба указанных процесса) теснейшим образом связаны с более специальной идеей освоения, превращения не–своего в свое (или «менее своего» — в «более свое»), о чем см. несколько ниже. Первый круг значений может быть прокомментирован такими примерами, как слав. *o–sobь, *o–soba как обозначение отдельного, выделенного из некоей совокупности лица (ср. *osobiti! se/ "отделяться", "уединяться", но и "соединяться"; *о sobe "отдельно", "самостоятельно", "сам по себе", *osobьn — "отдельный", "частный" или русск. — ц.–сл. собьство "свойство" как различительный признак) или же лат. sê, sê- Praep., Praef. "без", "от" — и т. п. (ср. sêjugis "отделенный", "разобщенный", sed "но" и др.). Второй круг значений подкрепляется такими обозначениями некиих общностей, совокупностей, как др. — инд. sabha "собрание", "сельская община" (дом), готск. šibja, др. — в.—нем. sipp(e)a, нем. Sippe "род", "родня", "родичи", "совокупность своих людей", русск. собь "все свое", "имущество", богатство", со́бина "пожитки", "достояние", "приданое", "наследство" (ср. со́бить "собирать", "припасать", "копить", со́бистый и др.) и т. п., а также нередкими племенными обозначениями типа лат. Sabini, Sabelli, Samnites (лат. Samnium, оскск. Safinim) Semnones (< *Sebnan–ez: *sebjö, готск. šibja), герм. Suêbi, др. — в.—нем. Swäbä "швабы" (*sweba-< и.-евр. *suêbho-) [145], ср. также слав. *svoboda как первоначальное обозначение состояния принадлежности к своему особому, отличному от других, роду (ср. русск. слобода́ еще сохраняющее след значения, относящегося к названию совокупности свободных (своему роду принадлежащих) людей, живущих вместе друг с другом, но отдельно от других, о собе, соответственно — их поселения и, более того, их собственность и т. п.