Этот фрагмент, как и многочисленные другие высказывания исследователя, не прибегая к понятию «софийности», весьма близко подходят к тому, что составляет суть софийности. Две проблемы следует выделить особо, потому что, важнейшие в системе Достоевского, они одновременно характеризуют и тайный нерв самой софийности: сознание–самосознание–самопознание и свободу (можно напомнить, что Бердяев упрекал Булгакова за то, что его софиологическое учение не соотнесено должным образом с проблематикой свободы). Сами эти проблемы тесно связаны друг с Другом. Связь софийности с сознанием, самосознанием, самой перспективой постоянного самуглубляющегося движения, принципом авторефлексивности очевидна: о ней много говорилось выше, как о тайном нерве всей проблемы софийности, во всяком случае в определенный период развития софийного учения, как, вероятно, об основной характеристике Софии, объясняющей и многие другие ее черты, и это освобождает автора этих слов от необходимости возвращения к этому свойству ее. Здесь достаточно пунктирно обозначить некоторые положения по этому вопросу из книги, чтобы — обратным порядком — понять и оценить и софийность Достоевского и через нее — софийность как таковую, как принцип.

«Не представляет никакого сомнения, — пишет Штейнберг, — что проблема свободы может возникнуть исключительно в сфере сознания: только тогда, когда не только нечто есть, но есть и вопрос о том, что есть то, что есть, т. е. только в сфере сознания бытия и бытия как бытия осознанного может возникнуть вопрос и о том, быть ли бытию или ему не быть. Но этот вопрос и есть самое точное выражение всей проблемы свободы вообще и в особенности той, которая формулирована […] в системе Достоевского, потому что свобода, поистине, может быть только свободой самосознания, независимостью самосознания от всего, что вне его, и, прежде всего, она означает сознательный выбора между утверждением и отрицанием жизни, между ее приятием и неприятием. […] Изначальность сознания — в порождении бытием проблемы бытия. Проблема же бытия есть в одно и то же время корень и теоретического, и практического вопрошания и сознавания. […] Ясно, что оба эти вопроса […] коренятся в природе самого сознания как самосознания: только потому, что, сознавая бытие, мы в то же время сознаем сознание бытия, тем самым полагая наряду с бытием как предметом сознания, еще и само сознание как собственный его предмет, только потому возникает перед нами теоретическая, якобы, проблема сравнения реального достоинства этих двух столь разнородных объектов сознания; но вместе с тем самосознание как сознание сознания при обращении к нему само превращается в предмет сознавания и т. д., и т. д. — без конца, и это, эта бесконечность сознания — его само обнаруживает как творческую деятельность, как бы из ничего создающую свое собственное содержание; отсюда и рождается основной практический вопрос: быть ли этой деятельности и ее порождениям, вплоть до самого бессознательного бытия, этого первого предмета и последнего назначения всей деятельности сознания, — или же не быть?

Вопрос о бытии, бытие бытия есть сознание бытия; осознание же бытия есть одновременное движение вглубь и бытия самого сознания и сознания, как бы внешнего по отношению к нему, бытия. Но движение это осознает себя как ничем в себе самом не ограниченное, как беспредельное, т. е. как движение свободное и зависимое лишь от себя самого. Так возникает проблема свободы; так эту проблему понимает Достоевский».

Очевидно, именно такова ситуация и в связи с Софией: это само себя сознающее движение, в самом деле, ничем не ограничено и беспредельно, потому что «податливость» делает Софию идеальной восприемницей–медиатором: она настолько пассивна, что ничто в ней не может стать упором, препятствием, помехой при восприятии божественных энергий; ничто в ней, Софии, не препятствует восприятию, потому что она ко всему готова и всему, исходящему от Бога, открыта, а готова она, потому что ее открытость абсолютна, у нее нет выбора, и в этих условиях открытость совпадает с готовностью, более того, они неразличимы: готовность и есть открытость. А это, собственно говоря, и обеспечивает то свободное движение, которое зависит от самого себя, и эта самозависимость — в этой ситуации — нисколько не «возмущается» зависимостью от Бога (впрочем, и само слово «зависимость» в этом случае несостоятельно: абсолютная проницаемость Софии делает. беспредметным разговор о зависимостях, влияниях, причинно–следственных отношениях в том же плане, в каком бессмысленно говорить о законе тяготения применительно к тому, что не имеет веса).

Эти вопросы взаимосвязи свободы и самосознания мучили и «человека из подполья» и «смешного человека» из соответствующего сна. Последний даже осмелился высказать «последнее слово», «истину», не договоренное до конца первым.

«Что же это за истина? — вопрошает исследователь. — Она заключается не в чем ином, как сознательном отвержении высшего достижения современного сознания, сводящегося к тому, что "сознание жизни выше жизни" [слова Достоевского. — В. Т.]. Но именно поэтому, именно потому, что и эта отвергающая самосознание и его безграничную свободу как последнюю ценность истина есть — истина и, следовательно, плод сознания и его внутреннее самоопределение, именно поэтому и вся история человечества, приведшая к самосознанию как к безграничной свободе и как к высшей самоценности, не только не бессмысленна, но наоборот, только так приобретает она сугубый смысл и полновесное оправдание. Человек из подполья готов был предположить, хотя и не мог с этим примириться, что из глубины самосознания "действительно существующее" должно казаться "беспрерывным периодическим нулем", сама же безграничная свобода сознания должна превратиться в "подмен, подтасовку, шулерство" […]; с ним в свое время соглашался и его "смешной" продолжатель: "Я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что при мне ничего не было". "Мало–помалу я убедился, что и никогда ничего не будет". […] Но он восстал против этой зловещей "религии с культом небытия" и увидел лицом к лицу ту истину, в свете которой осмыслились и муки самосознания: они оказались муками рождения новой истины. Тогда–то и разъяснилось, почему "страдание — причина сознания".

Вся эта проблематика приобретает особое значение для народа, вступающего впервые на исторический путь культурного делания. Здесь его ждут великие соблазны: "мудрый змий, искушенный разум […] коварно внушает красе природной и невинной отведать и вкусить от прекрасных плодов, созревших не на родной земле и в чуждом раю. Так ныне снова искушенный разум Запада соблазняет не мудрствующую лукаво Софию [contradictio in adjecto! — В. Т.], земную душу России, историческое бессмертие приобрести не путем "оберегания и возделывания" земли в поте собственного своего лица, а путем легкого стяжания и беспечного заимствования. Но так обретается лишь первое падение — падение в глубину собственного сознания, а там — не путь прямой и неминуемый, а распутье. […] Это и есть роковой путь через чистилище истории. Нельзя познавать добро и зло, оставаясь в раю и в райском неведении […]: лишь утратив свою невинность и свое бесплодное бессмертие, люди и народы удостаиваются бессмертия истинного и живого, уже за райскими вратами, но все же через вкушение от древа жизни […]. Злой соблазнитель не солгал, вернее, его ложь не могла не обернуться правдой"».

Но, может быть, «чистое сознание» может прийти на помощь на роковом рубеже истории? Едва ли. Само по себе оно «есть именно сознание неразличимости добра и зла» и, по мнению исследователя, «именно знание этого незнания и есть самый великий подвиг, совершенный деятелями русского подполья, порожденными Достоевским». Но по–прежнему, как и в его времена, стоит вопрос о том, насколько и в чем свободно русское сознание и какова в этом вопросе «русская» София. Нет недостатка и в «крайних» решениях — полное отсутствие свободы, рабство и рабствование, с одной стороны, и полная, максимально возможная в мире сем свобода. Пока очевидно, что обе крайние позиции ложны, и «русская» София молчит, а мы, как и прежде, «ленивы и нелюбопытны» — от полного рабства ли или от предельной свободы, — остается неизвестным. И есть ли удовлетворительное решение вопроса, если мы не осознали, что, принимая жизнь, мы уже «тем самым поступились полнотою нашей свободы выбора: я свободен, потому что могу не быть, но я есмь, и потому я не свободен»? Свобода и связанность нераздельны в акте выбора и, пребывая в бытии, я и самую возможность небытия превращаю в нечто сущее. И вполне ли свободно само сознание: ведь «поднявшись до стадии самосознания, сознание уже не знает и не может знать никакой другой жизни, кроме жизни самого сознания», и включается в бесконечную игру: сознание — сознание сознания (самосознание) — сознание самосознания и так далее до тех пор, пока «физический» конец не ставит последней точки в игре? Свободна ли белка в колесе или она просто рабыня вовлекшего ее в себя движения? И если свободна, то не пустотой ли и бессмыслицей оборачивается такая свобода? И только понятая как дар Христов она открывает путь к смысловой полноте жизни.

* * *

В заключение уместно упомянуть о случае, который образует промежуточное звено между двумя крайними вариантами — философским учением о σοφία в ее интеллигибельном аспекте, как оно сложилось в трудах Платона и Аристотеля и развивалось у неоплатоников, и мифопоэтическим представлением о личностном характере софийности образа Земли. Речь идет о фракийском мифологическом персонаже, чье имя обычно передается как Σαβάδιος, Σαβάζιος [162] (оно было, видимо, заимствовано и фригийцами, обозначавшими им своего великого бога; поэтому многие античные писатели считали это имя фригийским, ср. Страбона, Гесихия и др. [163]). Σαβάδιος согласно авторитетной и очень убедительной этимологии [164], отсылает нас к уже упоминавшемуся слав. *svobodь. Такая семантика подтверждается эпитетом божества, являющегося уже в древности признанным соответствием (собственно, деноминацией) Сабадия — Сабазия, а именно Диониса — ’Ελεύθερος "Свободный", Liber. Само же отождествление Сабадия и Диониса (кстати, тоже божества фракийского происхождения) [165] имеет очень далеко идущие последствия (ср. позже Σαβάζιος как эпиклеса Диониса). По свидетельству Гесихия, по–македонски силены (сатиры), игравшие особую роль в культе Диониса, назывались σαυάδαι, или σαυδοι, т. е. названиями, которые неотделимы от Σα(ο)υάζιος, варианта основной формы Σαβάδιος. Еще важнее, что именно Дионис, бог плодородия, растительности, научивший людей виноделию, получил имя, восходящее к *suobh–od(h) — ios. Дело в том, что Дионис (и, как легко заключить по естественной аналогии, Сабадиос) многими узами связан с землей, ее плодородными силами (ср. выше мифологему–понятие Земля о собе). Достаточно напомнить божественные функции Диониса, связанные с ним земледельческие культы и особенно имя его матери Семелы (Σεμελη, Semele), фрако–фригийской богини земли (собственно, персонифицированной земли, ср. др. — фриг. ζεμελω "Мать–Земля"?; ср. Фриг. ζεμελεν βάρβαρον άνδράποδον. Гесихий; Γδαν Μα, букв. — "Земля–Мать"), чье имя родственно как слав. *zemja "земля", так и др. — греч. χαμαί "на земле" (все из и.-евр. *g'hdem-, *g'hdom-, в условном «бругмановском» коде [166]). Через Семелу–Землю удается включить се сына Диониса и (по аналогии) Сабадия в сюжет основного мифа. В самом деле, Семела–Земля рождает Диониса от громовержца Зевса чудесным образом: его молнии испепеляют Семелу (неверную жену в основном мифе), а извлеченный из чрева матери сын зашивается в бедро отца, откуда и рождается вторично. Происхождение от Семелы–Земли и удивительное рождение–смерть (или двойное рождение) объясняют почему именно Дионис–Сабадий стал воплощением особого плодородия, нового образа бессмертия как чередования бесконечного ряда рождений и смертей (ср. выше о Земле). Как трансформация младшего сына Громовержца [167], проходящего через смертное испытание (поражение небесным огнем–молнией) и выдерживающего его, Дионис–Сабадий подобен Земле в том, что и он о собе, что и его судьба — рождаться и умирать без конца, творя жизнь бессмертную тем же самым образом, как σοφία творит бессмертный смысл, — обращением на самого себя, вечным возвращением к самому себе. Это и есть, видимо, та общая основа, которая объясняет единое наименование (из и.-евр. *suobh-) и для σοφία и для Σαβάδιος как мужского соответствия образу Земли и рождения–жизни [168].

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ОБ ОДНОЙ ГРУППЕ СЕРБСКО–ХОРВАТСКИХ ЗАГОВОРОВ (еще раз об идее возвратности)