Се же житие преподобнааго и блаженааго отьца нашего Феодосия, еже от уны веръсты до сьде от многаго мало въписахъ. (61а) [517]

Ср. еще «[…] и от многа мало въписахъ» (67в). Это «многое» объясняет, почему в ЖФ так нужны многие и разные люди, факты, обстоятельства, стороны жизни и т. п. [518] Именно по ним и через них составляется представление о «многом» делании Феодосия (весьма значительный объем ЖФ и некоторая замедленность и детализированность действия также, конечно, находятся в согласии с задачей передать «многое»).

Это «многое» и «разное» заполняет с удивительной равномерностью все пространство текста ЖФ, и от этого оно приобретает эффект «пестроты». Но ее никак нельзя назвать ни кричащей, ни раздражающей. Ее интенсивность, масштаб, сам характер соотношения с заключающими ее в себе рамками таковы, что у читателя создается впечатление особой органичности, если угодно, уютности (как целесообразной «живой» освоенности материала) именно такой структуры текста. В тексте нет омертвелых, «сносившихся» частей, застойных участков, но все живо, связано, действенно, и сама эта пестрота подобна свечению, пульсации самой жизни, естественно развивающейся и благодатно развиваемой. «Пространство» текста — в отличие от «без–граничных, бес–предельных, не–объятных» пространств русской географии и сопоставляемой им русской души — заполнено, и это заполнение не хаотично, но положительно организовано, соразмерно замыслу, осмыслено, разумно. Связь между элементами «заполнения» пространства естественна и легко обозрима, но при этом она лишена черт строгой принудительности и жесткого детерминизма. В этом пространстве ориентация не доставляет затруднений: в нем из любой точки можно «разумно» идти в разные стороны, везде находя смысл и нигде не теряя интереса к самому пути, никогда не становящемуся рутинным, но всегда сохраняющим новизну и разнообразие. В этом отношении ЖФ живописно подобно тому, как живописны некоторые сцены Брейгеля (типа рождественских праздников, карнавалов, ярмарок, детских игр и т. п.), когда все пространство картины заполнено (с достаточной равномерностью) изображениями людей — не стаффажными фигурками, но и не индивидуализированными персонажами — и когда «приятно» просто рассматривать все изображенное, «приятно» путешествовать взглядом по этой живописной карте в разных направлениях и положительно–приемлюще вбирать в себя весь этот мир быта — частных людей, естественно формирующихся событий, простых вещей. Но есть, впрочем, одна особенность, которая, может быть, дает повод к более точным живописным аналогиям. Речь идет о фигуре самого Феодосия, главного героя текста. Именно Феодосий образует центр текста и движущую силу всего нарративного механизма и определяемого им текстового слоя. В «Житии» он дан крупным планом, как на поясной или лицевой иконе, а все его связи с «многим и разным», вся «пестрота» жизни–жития образуют как бы рамку из многообразных клейм, в каждом из которых конкретный эпизод жизни, отдельное деяние хранит в себе отблеск света, исходящего от центрального образа, и в свою очередь как бы объясняет, истолковывает эту светоносность лика преподобного Феодосия на конкретном примере.

3. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ ТЕКСТА

Сосуществование этих двух видов изображения, сама двоякость изобразительного плана принципиально укоренены в идее житийного описания и в его технике. Непременная связь «подражаемого» и «подражающего» уже задает эту двоякость и одновременно воплощает ее. Эта связь реализуется и в личностно–персонажном (объект житийного описания и еще более высокая парадигма, которой он следует, вплоть до imitatio Christi), и в пространственно–временном плане, где это пространство и это время важны не столько сами по себе, сколько в связи с их включенностью в сакрализованное пространство Священной истории и в соответствующую ей промыслительную временну́ю перспективу. Сказанное существенно и для ЖФ, где «далевые» образы пространства, времени и участников Священной истории как бы образуют общую рамку конкретного описания. Эти образы отличны от конкретно описываемых в житии не степенью абстрактности (как можно было бы думать), но своей парадигматичностью, особой «ценностной» остротой, включенностью их в универсальный и панхронический план (хотя, конечно, за пределами рассматриваемого памятника существуют тексты, фиксирующие локус, в котором эти образы вполне конкретны и вовлечены в сюжеты, где именно они «действуют»). Эти пространственно–временные рамки ЖФ, строго говоря, не специфичны. В этом тексте, как и в других подобных случаях, они охватывают в принципе все пространство и все время, в которых развертывается Священная история. Поэтому и Святая земля, и Константинополь, и время Ветхого и Нового Заветов так или иначе обозначены в ЖФ. Более того, универсальный характер Священной истории, ее парадигматичность по преимуществу предопределяют разомкнутость и открытость пространства и времени и в отношении будущего. В них вовлекается и все, что приходит потом (Все, что будет на моем веку), включая будущего читателя, призываемого к следованию и подражанию образцу:

Темьже и мы, братие, потъщимся ревьнителе быти и подражателе житию преподобьнааго Феодосия и ученикомъ его… да тако сподобимъся слышати гласъ он, еже отъ владыкы и вседрьжителя речеться… (27г) [519]

Но в данном житийном тексте непосредственным поводом для очередного выстраивания «далевых» образов священного пространства и времени оказывается то, что «въ стране сей», т. е. в нашей земле и в наши дни, явился праведник «вящии прьвыхъ отець», который своим подражанием совершил прорыв в Священную историю, приобщив к ней тем самым нашу землю и наше время.

То же можно сказать и о воплощениях личностно–персонажного уровня, не являющихся носителями действия в ЖФ и не выступающих, следовательно, в качестве personae dramatis. Тем не менее, отнесение их только к «фону» и объяснение их присутствия в ЖФ только из «традиции» было бы серьезной ошибкой. Появление этих образов вообще не может быть выведено исключительно из идеологических требований. Возможно, важнее подчеркнуть их прагматический аспект. Эти фигуры выступают в этом случае как некие ориентиры в духовном пространстве текста, как своего рода кванторы соединения («включения») происходящего hic et nunc с тем, что было в Священной истории, как инструмент проверки и подтверждения этой связи двух планов и, следовательно, как способ подлинного глубинного истолкования описываемых событий, наконец, как важный элемент языка, используемого в ответственнейших ситуациях. Когда по наущению «вьселукавааго врага» два князя пошли бранью «на единаго старейшааго си брата, христолюбьца, иже поистине боголюбьця Изяслава» и, изгнав его, пригласили Феодосия прийти на обед к ним, преподобный отвечает посланцу, «яко не имамъ ити на трапезу Вельзавелину [Иезавелину— В. Т.] и причаститися брашьна того, исполнь суща крови и убийства». Несколько позже он напишет Святославу, севшему на престол изгнанного князя: «Глас крове брата твоего вопиеть на тя къ Богу, яко Авелева на Каина» (58а–58в). И подобное обращение к «персонажному» языку имеет смысл не просто в сравнении Святослава с «злодеем» Священной истории, но в указании поведенческой парадигмы и вынесении моральной оценки, не подлежащей отмене, нравственного вердикта. Конечно, в этом же контексте нужно понимать и отсылки к фигурам Священной истории как выразителям авторитетного мнения, полностью применимого и к данной конкретной ситуации. Ср. в связи с виде́́нием пламени, исходящего из купола церкви и оканчивающегося на месте, которое было назначено Феодосием для возведения новой церкви:

Темьже есть лепо намъ съ божественыимъ Ияковъмь рещи, яко есть господь на месте семь и есть свято место се и несть ино, но се домъ Божий и си врата небесьная. (56б).