Весьма удивленный и крайне опечаленный (miratus… ас tristis) таким ответом Философ обратился к молитве (ad orationem conversus est) с тою целью, чтоб то, чего он не мог узнать от людей, было ему указано божественным откровением (divina… revelatio) ради заслуг сказанного первосвященника. Он пригласил митрополита того небольшого города, именем Георгия, вместе с духовенством и народом, просить того же от неба: к тому же он повествовал о страданиях или чудесах (de passionis, seu miraculorum) того блаженного мученика, так что многие стекались к нему и искали столь драгоценные и столь давно забытые сокровища, стараясь при помощи Божьей (Deo juvante) возвратить их на свет, к чему они воодушевляли их своими увещаниями. Однажды, в 30–ый день, как пишут, декабря, при тихом море (tranquillo mari), сели на корабль и пустились в путь под водительством Христа, именно названный Философ с епископом, с честным клиром и с некоторыми из народа. Плывя таким образом с великим благоговением и упованием (cum ingenti devotione ас fiducia), с псалмопением и молитвами, достигли они острова, на котором, как они предполагали, должно было находиться тело святого мученика. Обходя остров со всех сторон и осветив его блеском светильников (multo luminum splendore lustrantes), они начали все более и более воссылать моления (magis ас magis precibus sacris insistere), и на том холме, на котором, как должно было предполагать, покоилось такое сокровище, стали рыть весьма заботливо и старательно.

Когда они пребывали на острове со священным рвением (desiderio sancto) уже долгое время и всецело доверились надежде на Божье милосердие (donante Deo), внезапно, по изволению Божию, воссияло, подобно некоей блистательной звезде, одно из ребер неоцененного мученика (ипа de costis martyris pretiosi resplenduit…). При этом зрелище все исполнились великого восторга (immensa exultatione) и уже без всякого понуждения стали еще более и старательнее взрывать землю, так что мало–помалу показалась сама святая голова (sanctum… caput). Сколько вознеслось возгласов к небу, сколько восхвалений и благодарений к Богу от всех, с пролитием слез (cum lacrimarum effusionibus), — едва ли можно вообразить, тем менее выразить! Вследствие открытия святых мощей (sanctorum inventione reliquarum), вследствие необычайно приятного благоухания всеми овладела столь великая радость, что все с невыразимым ликованием поздравляли друг друга, все были вне себя от радости и считали себя как бы находящимися в раю (erat innata laetitia, ut cum jubilo ineffabili. gratulantes in Paradiso extra sese putaretur consistere). Вскоре после того показались мало–помалу бывшие еще скрытыми частицы святых мощей, и после недолгого промежутка времени были открыты все мощи. Наконец, появился и самый якорь, с которым он был брошен в Черное море.

И так при всеобщей чрезвычайной радости (immensa… laetitia) о такой милости Божьей святым первосвященником было там же совершено богослужение; сам святой муж, подняв раку со святыми мощами на свою собственную голову (super proprium caput), отнес ее в сопровождении всех на корабль, и с корабля, при пении псалмов и великих хвалений, перенес мощи в Георгию, местопребывание митрополита. Между тем, когда они приближались к городу, вышел к ним навстречу доблестный муж Никифор, воевода того города, со многими другими мужами, и, приложившись ко святым мощам, он, предшествуя святой раке, со многими благодарственными восхвалениями, поспешил с радостью возвратить ее обратно в город. Там помолился он при огромном стечении народа святому и досточтимому вновь возвращенному телу и рассказал пред всем народом таинственное его обретение (inventioni s ejus mysterio); так как уже вечерело, и по причине большого стечения народа невозможно было двигаться вперед, то они поставили раку с заботливой стражей во храм св. Созонта, который лежит близ города; затем они перенесли ее в церковь святого Леонтия. На другой день поутру собралось все население города, и, взяв раку со святыми мощами, они обошли весь город вокруг с великими хвалебными гимнами (сит magnis laudibus in circuitu lustraveruni urbem) и, придя к кафедральному собору, с честию положили в нем раку; и тогда, все радуясь (omnes… gaudentes), возвратились по своим домам. […]

Это обретение святых мощей существенно отличалось от предшествующего ему обретения «самаритянских» книг и даже священных текстов Евангелия и Псалтири, написанных «русскими» письменами: оно было более «сильным». В первом случае обреталось то, что уже было известным и, почитаясь священным, использовалось для религиозных целей: и «самаритянские» книги и «русские» Евангелие и Псалтирь были открытием только для Константина и не для кого–либо еще; более того, и Моисеево Пятикнижие, и Евангелие, и Псалтирь сами по себе ему были известны и ранее: неизвестными оставались лишь «самаритянская» и «русская» версии и то, что они были именно в Херсонесе. Обретение же святых мощей Климента было открытием не только для Константина, но и для всех жителей Херсонеса, для Рима, для всей христианской церкви. И второе важнейшее различие: обретение священных книг в Херсонесе не было подвигом: Константин нашел их не ища, случайно, тогда как обретение святых мощей Климента целиком подвиг Константина: по неясным отрывкам молвы и текстов он узнал то, о чем не знали сами жители Херсонеса и его священноначалие; он познакомил их с тем, что было им узнано и сформулировано как задача (сосланный Фотием в Крым Митрофан, митрополит Смирненский, сообщает, что именно от Константина жители Херсонеса узнали об истории мученичества Климента как о легенде, ср. MMFH III, 179–180); он убедил начать поиски останков, взяв на себя инициативу в организации этих поисков; он внес на своей голове раку со святыми мощами (акт несомненно символический!) в город и рассказал его жителям о том, как были обретены останки святого Климента, а потом и описал это событие в «краткой истории» на греческом языке [как известно, Анастасий послал Гаудериху свой перевод двух сочинений Константина, одним из которых был рассказ — «storiola», «brevis historia» — об обретении останков Климента— MMFH III, 177–181; следы этого сочинения— в самой «Итальянской легенде»; ср.: Трифонов Ю. Две съчинения на Константин Философ (св. Кирил) за мощите на св. Климент Римски. — Списания на Българската Академия за науките, т. 48. София, 1934; Vasica /. Slovo na prenesenie moštem preslavnago Klimenta neboli legenda chersonskâ. — Acta Academie Velehradensis. Olomouc, 1948; Pechayre A. P. Les écrits de Constantin le Philosophe (saint Cyrille) sur les reliques de saint Clément de Rome. — Echo d'Orient, t. 35, 1936; Флоря 1981, 118 и др.]. Все это было личным подвигом Константина, сознательно планируемым и от начала до конца выполненным при самом непосредственном его участии. Можно было бы назвать и еще одно, третье, отличие этого обретения от предыдущего: оно представляло собой обретение персонифицированной святости, явление миру неизвестного или забытого подвига святости раннехристианского мученика, возвращение его в собор святых христианской церкви и, наконец, как бы и собственное приобщение (и/или провозвестие этого) к святости через обретение святых останков (еще раз стоит напомнить, что роль Константина Философа в обретении святых мощей Климента была главной заслугой его в глазах римской курии).

Третий (после двух «обретений») промежуточный («вставной») эпизод между «невольным» обращением самаритянина и его сына в христианство и крещением двухсот хазар как раз и может расцениваться и рассматриваться как постепенно и тонко вводимое мотивирование оснований для будущего причисления Константина к лику святых, как формирование слоя предсвятости. Хазарский предводитель (воевода) со своими воинами осадил христианский город. Константин же Философ, узнав об этом, «не ленесе, иде къ нему. беседовав" же съ нимъ. и учительнаа словеса преложи ему, укроти его. и обеща се тому на крещеніе». То, что обозначено в ЖК как укроти его, очевидно, надо понимать так, что хазары сняли осаду и ушли. Выполнил ли хазарский предводитель свое обещание креститься, остается, строго говоря, неизвестным, но в данном случае важнее другое — то, что беседа с ним Константина, его «учительные слова» были столь убедительны, что воинственный предводитель хазар не только снял осаду, но и изъявил готовность креститься. В этом отношении эпизод относится не столько к хазарам и их предводителю, сколько к характеристике Константина и как учителя–проповедника, и как человека. И снятие осады, и внутренний перелом, совершившийся в душе воина, образуют то «малое» чудо, которое, с одной стороны, достаточно естественно, а с другой, уже предвещает чудесный подвиг всей жизни Константина.

Четвертый промежуточный эпизод — из того же круга, но усилен по сравнению с третьим, в котором Константин был посторонним лицом и сам по себе хазар вовсе не интересовал. В этом же эпизоде именно он и его спутники были объектом агрессивного интереса нападающих. Во время путешествия Константина, когда он стоял на молитве, «нападоше на нь угри, яко вльче'кы вiюще, хотеше убити его». Он же не только не испугался («не ужасе се»), но и не прервал своей молитвы. Венгры («угри») же, увидев его, по «Божію смотренiю укротишеся» (ср. в предыдущем эпизоде «укроти и начеше кланятисе ему и слышавше учителнаа словеса от устъ его, отпустише и с миром тако […]». Этот дар укрощения, приведения даже злых, агрессивных, враждебных в состояние кротости был, несомненно, свойствен Константину, являясь, очевидно, и важной чертой его как человека. Значение этой черты возрастает, если вспомнить, что она сочетается в нем с личным бесстрашием и мужеством даже в ситуации смертельной угрозы или угрозы порабощения (особенно это относится к встрече с венграми, которые в старых источниках рисуются как воинственные и жестокие варвары: характерный знак этого в сочинениях византийских авторов — λυκηθμός "волчий вой"; арабский географ Ибн–Руст, конец IX — начало X в., сообщает о нападении венгров на славян, пленении их и уводе к византийской пристани, возможно, к Керчи, см. MMFH III, 344).

Эти «промежуточные», подготовительные, мотивирующие дальнейшее эпизоды позволяют перейти ко второму, относительно массовому случаю обращения Константином хазар в христианскую веру. Это случилось во время его путешествия в Хазарию — сначала по Азовскому морю, а потом и по суше вплоть, видимо, до Каспийских ворот (Κάσπιαι πυλαι) в Кавказских горах. Это путешествие носило, очевидно, миссионерский характер, хотя и могло осложняться некиими дипломатическими заданиями (см. ниже). После долгих, напряженных, проходивших в несколько этапов бесед с хазарами, с чьей стороны оппонентами Константина, как правило, выступали иудеи (еврейские ученые), после того как хазарский каган и его вельможи выслушали Константина («въсе еси по чину глаголалъ, до сыти въсех" наслаждь медоточныих словесъ от святыих кнігъ» — сказали они Константину) и почувствовали себя затронутыми сказанным и попросили его объяснить им и еще кое–что, о чем они собирались спросить («нъ мы есмы некнижнаа чедь, сему же веруем, яко ты от Бога еси. паче же, аще хощеши покои обрести душамъ нашимь, въсако исправи притчами, скажи намъ по чину, еже те въпрашаем»), стало ясно, что почва подготовлена. На следующий день вопросы и ответы заняли, кажется, немного времени, и вскоре Константин подвел итог, устраивавший всех: «Рече же філософь съ слезами къ вьсемъ: братіе и отци, и друзи и чеда, се дасть Бог разумъ въсакъ ответь достоинъ, аще ли се и еще кто противесе, да пріиде и препритъ, или препрень будетъ. и иже послушаетъ сего, да креститсе въ име святые троице; иже ли не хощеть, азъ есмь кроме сего греха, а онь узрит самъ в день судныи, егда седет вет'хыи деньми судити вьсемъ языком яко Бог». И ответили на это хазары, что они не враги сами себе, и поэтому с этого же дня, «да се креститъ волею, иже хощетъ. а иже на западъ клангяетсе, или жидов'скы молитву творитъ, или срацин'скы веру дрьжитъ, скоро съмрьть пріиметь от нас». Участники диспута разошлись с радостью. Тогда же крестилось до двухсот человек, «отврегшесе мрьзости поган'скыих и женитьвъ безаконныих», а хазарский каган написал к цесарю такое письмо («кнігы… сицевы»): «…послал ны еси, владыко, мужа таковаго, иже ны сказа хрiстіан'скую веру, словом и вещ'ми святу сущу, и извещьшесе, яко то к истиннаа вера повелехом креститисе вьсемъ своею волею, надеющесе и мы доспети того же, есмы же въси мы приятеле твоему царству и готови на службу твою, яможе потребуеши».

Исследователи ЖК замечают, что финал рассказа о хазарской миссии содержит ряд логических противоречий (ср. из литературы последних лет Флоря 1981, 121–122) и следов усилий, направленных к их преодолению.

Слабость ответа станет еще более ясной при учете, с одной стороны, весьма значительной веротерпимости в Хазарском каганате и, с другой, сохранения иудаизма как господствующего официального вероисповедания вплоть до второй половины X века, когда каганат распался (впрочем, и мусульманство вполне благополучно существовало в Хазарии, а мечети строились даже в ее столице). Более того, в каганате и в IX и в X веках отмечается присутствие определенного количества христиан. Эти противоречия, несообразности и сомнительность некоторых сообщений не ускользнули от глаз составителей более поздних, чем ЖК, текстов, принадлежащих, однако, к тому же кругу· В некоторых из этих текстов обнаруживается явное незнание и непонимание хазарской ситуации в 60–х годах IX века (ср. в «Проложном житии Мефодия»: «обидоша [Константин и Мефодий. — В. Т.] же всю страну ту и силою Христовою вся людіи увериста и Жиды прогнаста». Лавров 1930, 103; в «Успении св. Кирилла» сообщается, что «Констандин же філософь, научивъ все люди и гаггана православнеи вере. и крести гаггана и се вел'мужъ. и инехъ мнозех». Лавров 1930, 156). Высказывается предположение, что византийское посольство было направлено в 861 году в Хазарию после какого–то серьезного конфликта, в связи с которым проповедь христианства в Хазарии временно была прекращена. В таком случае можно предполагать, что миссия Константина преследовала цель восстановления нарушенного статус–кво, и само крещение двухсот хазар имело скорее характер символического акта. Тем не менее хазарская миссия Константина носит определенные признаки равноапостольского подвига, хотя они выражены довольно слабо, в известной своей части дают некоторые основания для сомнений и в любом случае косвенны: Константин «уверил» — убедил кагана, а тот позволил желающим принять крещение. Существенно, однако, что «хазарское» обращение в христианство весьма отлично как от обращения отца и сына самаритян, так и от обращения жителей Фуллы (см. ниже) в ряде отношений, прежде всего в том, как действовал в этом случае сам Константин, о чем будет сказано несколько далее: проявленное им мастерство участника диспута, учителя, мудреца позволяет лучше понять и человеческий тип Константина Философа.

Во всяком случае фульская история не столько об обращении фульского народа в христианскую веру, сколько об ограждении его от рецидива язычества и напоминании о крещении, о восстановлении христианской веры в народе, который в силу приверженности старой языческой традиции забывает о требованиях христианской веры. Поэтому фульский эпизод интересен не только тем, что раскрывает особенности Константина в еще одной новой ситуации, но и сведениями о неизвестном ранее языческом ритуале.

Город Фуллы (сама форма этого названия заслуживает внимания, поскольку она отлична от греческой формы Φουδ и соответствует еврейской, засвидетельствованной в Библии, в чем видят еще одно подтверждение знакомства Константина с еврейским языком, ср. Minns Е. N. S. Cyrill really knew Hebrew. — Mélanges P. Boyer. Paris, 1925, 94–95) как центр особой епархии в Крыму известен с 787 г. по «Notitiae episcopuum». Очевидно, что «фульский язык» (народ), не фигурирующий ни в каком другом источнике кроме ЖК и «Успения святого Кирилла», жил в Фуллах и их окрестностях и что само название этого народа мотивируется локусом его обитания, а не принадлежностью к особому этноязыковому типу, хотя для более раннего времени и этот последний вариант не исключен (ср. трактовку названия дуба, предложенную недавно О. Н. Трубачевым). Где находились Фуллы — на месте теперешнего Чуфут–кале (т. е. в районе Бахчисарая), как думают некоторые, или в окрестностях Коктебеля, где сохраняются остатки средневекового поселения, к чему склоняются в последнее время другие (Кропоткин В. В. Из истории средневекового Крыма. — САрх. XXVIII, 1958; ср. критику «коктебельской» локализации Фулл — Якобсон А. А. К вопросу о локализации средневекового города Фуллы. — САрх. XXIX–XXX, 1959, что в свою очередь было встречено «контр–критикой» — Кропоткин В. В. О распространении христианства в Северном Причерноморье. — В кн.: Восточная Европа в древности и средневековье. Спорные проблемы истории. Тезисы докладов. М., 1993, 41–43; ср. также Флоря 1981, 122–123), — в точности неизвестно, хотя, кажется, последняя точка зрения предпочтительнее, поскольку, в частности, в окрестностях Коктебеля при раскопках были обнаружены фундаменты ряда христианских храмов и в их числе большой базилики, которая по своим размерам уступает лишь главному храму Херсонеса, тогда как в Чуфут–кале остатков таких сооружений не обнаружено (ср. мнение Б. Н. Флори).

В ЖК рассказывается о том, что «беше же въ филісце езыце доубъ велеи, сьраслъ же се съ чрешнею, и под нимже треби твораху нарицающе того именем Александръ, женскому полу не дающе приступити къ нему, ни къ требамъ его». Услышав об этом обычае, Константин «не ленисе потрудитисе до нихъ, и ставъ посредъ ихъ», обратился к ним с речью, смысл которой заключался в заключающем это обращение вопросе — «како имате избыти вечнаго огня»? Ведь эллины, поклонявшиеся небу и земле как богу, а также «въсакои твари, суть вечную муку наследили». То же предстоит и фульскому народу, поклоняющемуся «древу, худеи вещи еже ес готово на съженіе» (учитывая некоторые рукописи ЖК, можно восстановить помимо того, что объединяет эллинов и фульцев — поклонение тварному и общая обреченность на вечные муки — и то, что их разъединяет, причем ставит фульцев в худшее положение, чем даже эллинов: последние поклонялись таким «большим (великим) и добрым творениям», как небо и земля, тогда как фульцы — таким ничтожным (малым) и худым, ни к чему кроме сожжения ненужным, как дерево; отсюда — двойное противопоставление большого/великого и доброго/хорошего малому/ничтожному и худому/плохому). Ответ фульцев был естественным и искренним, в то же время он содержал исключительно важную мифологическую деталь, позволяющую восстановить характер и смысл фульской мифоритуальной конструкции. «Мы сего несмы начели от ння (слово с титлом) творити, нъ от отец есмы преели», — трогательно оправдывался перед Константином народ фульский, — «и от того обретаемъ въся прошеніа наша, дожь наипаче и инаа многаа. и како сіе мы сотворимъ, егож нес дръзнулъ никтоже сотворити, аще бо дрьзнетъ кто се сотворити, тогда же съмрьть узритъ, и не имамы ктому дождa видети до кончины. Учитывая, что «александр» не собственное имя дуба, как, видимо, полагал составитель ЖК, но апеллятив в функции определения, и что греч. άλεξανδρος (а фульцы, конечно, скорее всего были грекоязычны, и внутренняя форма этого слова должна была для них быть ясна) обозначало "защитник–охранитель мужей–мужчин", напрашивается трактовка этого ритуала в свете мифа о Громовержце (его деревом был именно дуб), вызывателе дождя (дважды упоминаемого в эпизоде как не только главная цель ритуала — «дъжь наипаче», — но и единственная достойная упоминания несмотря на «инаа многаа». Характерно, что у дуба «александра» совершались жертвоприношения (какими они были в середине IX века, остается неизвестным, но, судя по типологическим параллелям, более чем вероятно, что некогда речь шла о кровавой жертве, которая должна была вызвать живительный и жизнедавческий дождь, сопоставимый с этими же свойствами крови; объединяло дождь и кровь и свойство текучести, льющести–ливкости). Не менее показательна и «мужская» доминанта описываемого в ЖК ритуала и тем более его реконструируемой более архаичной формы. Само имя дуба «александр» подчеркивает мужскую тему, Громовержец четко выражает ее же, а в основном для него мифе, восстанавливаемом и применительно к индоевропейскому горизонту («основной» миф), появляется и мотивируется еще и специально «анти–женская» тема (в Фулле женщинам запрещалось подходить к дубу и участвовать в жертвоприношении, так как их жертвы дубу «александру», судя по всему, были ему неугодны. В «основном» мифе Громовержец был обманут его женой, изменившей ему. Результатом этого было наказание ее и/или «третьего», с которым она изменила мужу, наложенное самим Громовержцем. В связи с этим плодоносительная функция женщины оказывается как бы оттесненной, и она в значительной степени переходит к Громовержцу, извергающему гром, молнию, дождь, как извергают семя (*vbrg-). Эта необходимая жизненная функция, теперь по необходимости связываемая именно с дубом, мужским началом, замещающим–представляющим Громовержца, объясняет и «мужской» акцент фульского ритуала и ту привязанность к нему, которая заставляла их, обращенных уже в христианство, удерживать его как особую ценность их жизни. Возможно, что мотив дуба, который «сърасль же се съ чрешнею», отсылает к некогда актуальному союзу–соединению Громовержца и его супруги на уровне их вегетативных воплощений — дуб и черешня/вишня (вероятно, δρυς: *κερασα/*κερασια; при обычном др. — греч. κερασος или κερασής ожидалась бы, судя по индоевропейским параллелям, форма женского рода, каковая и представлена как в производном κερασία или κερασε'α, так и в микенском женском имени Keraso = Κερασω; см. Chadwick Baumbach L. The Mycenaean Greek Vocabulary. — Glotta, 41, 1963, 209; Chantraine 518; иначе Heubeck Kadmos 4, 1965, 138–145). Если эта реконструкция верна и имеет смысл применительно к описываемому в ЖК ритуалу, то становится понятным, почему для фульского народа дуб «александр» — жизнь, а уничтожение его — смерть и почему они во что бы то ни стало хотели сохранить это старое языческое наследие, включив его даже в отвергающую его новую веру.

Похоже, что Константин понял некую интимную связь фульцев с дубом и соответствующим обрядом и не столько нападал на него или на самих фульцев, цепляющихся за этот обряд и его символ, сколько увещал их с достаточной мягкостью и тактом («и тако сладкыими словеси увещавъ ихъ»). В основу этой «тактичной» тактики увещания Константин положил ссылки на ветхозаветных авторов, прежде всего на Исайю, в знаменитом стихе 15:19, где он «от лица Господня въпіетъ, глаголе: се греду азъ собрати въся племена и въсе езыкы, и прiидутъ и узретъ славу мою, и оставлю на нихъ знаменіе, и послю от нихъ спасаемыихъ въ езыкы, въ Фарсъ. и въ Фудь [в ркп. Л — Фуль], и Лудь, и Мосохъ, и Ѳовель, и в Елладу, и въ остро́вы далные, иже несутъ слышали имени моего, и възвестетъ славу мою въ езыцехъ […] Познаите же, братіе Бога, сотворшаго вы. ce евангелие новаго завета Божіа, въньже се есте и крестили». Эта тактика увещания предполагает скрытое увещание, почти нулевой упрек, едва обнаруживающий себя в первой фразе, обращенной к фульскому народу, собственно, во второй половине ее — вопросе, возможная жесткость которого заранее смягчена первой половиной фразы — напоминанием об избранности фульцев Богом: «Богъ о васъ въ кнігахъ глаголетъ а вы како отмещетесе его»? И все последующее, строго говоря, тоже напоминание об избранности, о чести эти избрания и о высоком долге ответственности. Лишь после этого, как бы установив контакт с фульцами, получив их молчаливое согласие, Константин «повеле имъ древо посещи и съжещи». Теперь фульцы снова должны были вспомнить, что их святыня не дерево, дуб «александр», а святое евангелие. Все дальнейшее происходило, видимо, быстро и естественно, без задержек. «Поклон' же се стареишина ихъ, и шедъ, лобза святое евангелие, такоже и въси. свеще же бели пріемше от філософа и поюще, идоше къ древу, и възьмь секыру и тредесетъ и трикратъ ударивъ, повеле вьсемъ сещи и искоренити его и съжещи» [показательно, что сходным образом, хотя бы отчасти в символическом плане, вел себя Константин и в Моравии, где, по свидетельству ЖК, латинские и франкские иереи держались триязычной ереси и «иному бесчестию учааху», говоря, что под землею живут большеголовые люди, что гады — творение диавола и за убийство змеи будут отпущены грехи и т. п.; попустительствовали совершению языческих треб и многократному заключению браков. ЖК свидетельствует о Константине— «Въсе же cïe яко и трьніе посекъ, словесныим согнемъ попали»]. Тридцать три удара по дубу «александру» соотносят с тридцатью тремя годами земной жизни Иисуса Христа, и поэтому в этой детали можно усматривать символически выраженный мотив одоления Христом языческой святыни, и, в самом деле, все, чего просили фульцы у своего священного дерева, естественно и сразу же было явлено им — «въ ту же нощь aбïe от Бога дождь бысть, и упои землю, и съ радостiю веліею похвалише Бога, и веселисе о семъ Богъ зело».