[…] Вы говорите о кризисе России, а не Херсониса, я же разумею вполне точно и ясно кризис именно Херсониса, то есть херсонисских начал, а не самой России. […] теперь происходит самый глубокий и всесторонний кризис всей русской жизни, самых ее основ духовных […] На весах правды Божией взвешивается ныне правда и неправда всего исторического пути России, а не отдельных исторических эпох, — дары Херсониса. […] Да, в Херсонисе мы родились духовно и исторически, ибо приняли Православие, точнее христианскую кафолическую веру, сделались ветвью единой Вселенской Церкви. Этим мы не только родились для вечной жизни, но и определились к историческому бытию как часть единой христианской Европы […].

Россия зародилась здесь как христианская европейская страна, имеющая свои особые пути и особые судьбы, которые, однако, нераздельно связаны с судьбами всей христианской Европы. […]

[…] Россия действительно приняла христианство от Византии, она сделалась ее духовной и культурной дочерью, а во многом и наследницей. Посему кризис херсонисских начал есть, разумеется, кризис византийских начал, точнее, византийского Православия как силы духовной, исторической и культурной. […] Итак, в Херсонисе россы в лице святого Владимира приняли христианство восточного, византийского обряда, который в течение веков сделался для нас родным и русским. Разделения Церквей, этого самого рокового и определяющего события во всей европейской истории, еще не существовало, но густая тень его уже надвинулась и омрачила солнце. То было время между Фотием и Керулларием, родоначальником и совершителем раскола. Святые Кирилл и Мефодий, просветители славян, пребыли в единении с Западной Церковью, и мощи одного из них почивают в Риме, но просвещенные ими страны сделались игралищем соперничества, куда излился первый яд совершившегося раскола. Итак, Россия была присоединена к Единой Церкви — до схизмы, вне схизмы, в которой она неповинна; ее не знала, не понимала, не могла понять и однако ею была отравлена. […] Вместе с принятием христианства от греков в этот роковой и страшный час истории Россия приняла и всю византийскую замкнутость и ограниченность, она китайской стеной оказалась отделена от всей Западной — христианской — Европы. […] Россия была здесь, в Херсонисе, поставлена под стеклянный колпак и осуждена на испытание одиночества и отъединения. Разумеется, никто не мог тогда прозреть судьбы Божия и постигнуть все значение совершившегося выбора веры. […] Но здесь, в этом выборе, исторические судьбы России определились как трагедия, трагедия культурного одиночества и обособления, как крестный путь. […]

[…] Итак, Россия сначала попала под власть и под гипноз Византии, а затем, когда она развалилась, подросшая и государственно осознавшая себя Россия сама стала прйтязать на роль Византии, объявила себя «Третьим Римом». Злые чары сохранили свои силы вполне, и только по–новому распределились роли. А знаете настоящее имя этим чарам? «Греко–российство», в котором сначала жирными буквами печаталась первая часть: греко, а мелкими Российство, а затем стало наоборот: крупно — Российство, и мелко — греко. А суть та, что Церковь Вселенская, или кафолическая, есть только Греческая или только Российская Церковь. Только в России чистое Православие, то есть христианство, только русские — православные, то есть христиане («крестьяне»), «святая Русь». Вот это–то опаснейшее отождествление вселенского и местного, церковного и народного, которое в букете своем дало пресловутое соединение национальных начал: Православие, Самодержавие и Народность, оно и создало невыносимо душную атмосферу Московской Руси — Третьего Рима. […] теперь мы говорим о Херсонисе, как мы изживаем этот подарок феи при крещении: «греко–российство» в качестве вселенскости, иначе говоря церковный национализм или национальная Церковь. И отсюда, как из духовного центра, надо понимать все особенности русской истории […] (С. Н. Булгаков — «У стен Херсониса», 7–16). Ср.: Аверинцев 1988.

Отмеченность Херсонеса в истории христианства на Руси и в самой ее истории тем самым как бы перекликается с отмеченностью Херсонеса в рамках жизненного подвига Константина, оказавшегося в этом городе за сто с лишним лет до святого Владимира и его крещения (в «Слове на пренесение мощей преславного Климента», см. Лавров 1930, 148–153, указывается год — 861 — и число и месяц: «въ единъ день, егда Богъ изволи явитися святому, тридесятенъ день беяше Генваря месяца»…, 149; в «Итальянской легенде» — 30 декабря без указания года). Здесь Константин Философ обрел мощи св. Климента, здесь он крестил самаритянина и его сына, здесь он нашел евангелие и псалтирь, написанные «русскими» письменами, здесь, наконец, он мог уже видеть славян из Северного Причерноморья, приезжавших по торговым делам в Херсонес (несколько позже здесь сложилась уже русская колония) или оказавшихся здесь на рынке рабов. В метафизически–историческом плане через Херсонес Константин связан и с Русью — с Киевом, Москвой, Петербургом, звеньями одной цепи, и с христианством на Руси. Своей жизнью Константин, как нитью, прошил–соединил в некое сверх–эмпирическое единство эти города, связав их со священными столицами христианства — Иерусалимом, Римом, Константинополем, и звеном соединения стал именно Херсонес, и будущую историю России с мировой историей.

Подобным же образом Константин Философ в своем жизненном опыте соединял Восточное христианство и Западное христианство, воспринимаемые им как части единого Вселенского христианства, понимал тот еще более общий контекст, в котором христианство и иудаизм имеют их общую часть, представлял себе ту нишу, которую занимало мусульманство в общей картине великих религий его времени. Точно так же, грек и христианин Империи ромеев, он хранил и сопоставлял, отбирал и соединял религиозные и культурные ценности Византии ее творческой эпохи с наследием эллинизма, святоотеческой традиции, ветхозаветной мудрости. Уже говорилось, что перипетии жизни сводили Константина с людьми разных вер и разных национальностей и разных стран. Опыт этого общения был велик и плодотворен. Главным уроком из этого опыта было убеждение, что рознь — зло, а единение — благо, что вера выше «национального» фактора, и, насколько известно по источникам, Константину Философу были чужды соблазны «национализации» христианства. К «латинофобии», рано начавшей разъедать «византийское» православие и переданной по наследству русской Церкви и ставшей одним из самых опасных ее грехов, он не имел никакого отношения. Счастье, преимущества которого оказались не использованными в должной мере, в том, что у истоков христианства у большинства славянских народов стояли такие люди, как Константин–Кирилл и Мефодий. Несчастье, — что их высокий пример так часто забывался и забывается и, хуже того, попирается.

Русский богослов и философ пишет: «[…] буду говорить лишь о своих. И прежде всего первоучители славян — святые Кирилл и Мефодий, наша радость и утешение, которых тенденциозная и неискренняя агиография превращает в каких–то борцов за Восточное Православие. Они были на самом деле живыми носителями церковного единства и живыми символами мира Востока и Запада. Греки, православные, первоучители славян, они были вернейшими сынами Римской Церкви, где и почитают святые мощи Кирилла, а Мефодий принял свое епископство от Папы, и это уже после Фотия, и, несмотря на все трения именно по болгарскому вопросу, пользовался его поддержкой и скончался в единении с ним, прославленный во святых Римской Церковью. Вне церковного раскола и, конечно, в неведении о нем, совершенно в нем неповинный, остался равноапостол и креститель России святой Владимир. Россия была крещена не в греческое или будущее греко–российское Восточное Православие, но во Единую Апостольскую Церковь восточного обряда и Византийского Патриархата. Изначала мы были католиками, или, вернее, "кафоликами". Наши предки при крещении вступили под власть Вселенского Первосвященника, из–под которой вскоре были вырваны греками, начавшими с тех пор накачивать нас своим ядовитым латинофобством» (С. Н. Булгаков — «У стен Херсониса», 116).

Разумеется, многое из наследия солунских первоучителей было усвоено исторической христианской Церковью у славян восточного обряда, но помимо конкретных деяний, в значении которых, кажется, почти никто не сомневается и за которыми нередко угадываются личные черты первоучителей, их человеческие особенности, недопустимо пренебрегать и самими этими особенностями, о которых нередко можно судить и по независимым от деяний источникам, потому что это индивидуально–человеческое начало, столь сильно и благодатно развитое у Константина–Философа, в очень значительной степени определяет тот дух, ту атмосферу первой встречи с христианством, которые произвели такое глубокое впечатление на «новых людей» из славян и, в частности, на первых русских христиан, приобщавшихся к новой вере в рамках кирилло–мефодиевской традиции. Но оказалось, что эйфория первой встречи иногда дается легче и приносит менее надежные плоды, чем суровый подвиг труженичества, духовное трезвление, трудное учение. Иногда кажется, что Константина–Кирилла более почитают, чем читают и учатся у него. Слишком многое, не всегда, впрочем, легко уловимое, невостребовано. Может оттого эта фигура глубокого философа и богослова, ученого–эрудита, лингвиста, поэта и стилиста в плотном сонме святых видится несколько одинокой, сосредоточенной на чем–то невидимом, ином. Сделав так много в своей жизни для людей мира сего, он все–таки знал и то иное, что не от мира сего, и уже само предположение об этом знании не позволяет многим нарушать это уединение и эту сосредоточенность. Хуже, что уроки из сделанного Константином в мире сем, из открытого и явного тоже усвоены не до конца. Но это, кажется, и делает до сих пор актуальным труженический подвиг Константина, заставляя вновь и вновь обращаться и к нему самому, и к делу всей его жизни, ища в нем новых, еще более глубоких смыслов.

* * *

Остается сказать несколько слов о самом ЖК. Этот текст является наряду с ЖМ центром всего достаточно обширного круга кирилло–мефодиевских текстов и основным источником сведений о жизни и деятельности Константина Философа. Вместе с тем ЖК представляет собой исходный текст той части «Cyrillo–Methodiana'ны», которая посвящена Константину, что, однако, не означает, что ранее не могло существовать некоего «предтекста» о нем, легшего в основание ЖК. Более того, обычная практика составления житий предполагает наличие некоего Ur–text'a, нередко устного и вариативного, который находится в употреблении до канонизации. К сожалению, проблема истории формирования круга кирилло–мефодиевских текстов несмотря на ряд ценных наблюдений и выдвижение гипотез общего характера не может считаться не только решенной, но и даже удовлетворительно разработанной. К самому этому кругу принадлежат тексты на разных языках (церковно–славянском в разных его версиях, латинском, греческом). Помимо ЖК сведения о Константине Философе, иногда обильные и отсутствующие в ЖК можно найти в «Солунской легенде», «Успении св. Кирилла», «Сказании об обретении мощей св. Климента», сербском «Житии св. Кирилла и Мефодия», ЖМ, проложных житиях, похвальных словах, службах Кириллу и Мефодию, в латиноязычных «Legenda Italica», «Legenda Могаvіса», «Legenda Bohemica», грекоязычной «Болгарской легенде» (житие св. Климента, епископа Болгарского) и т. п.

ЖК является памятником болгарской агиографии (во всяком случае в том виде, в котором оно дошло до нашего времени), имевшим широкое хождение на Руси. Тем не менее мнение о написании ЖК в Болгарии или Паннонии, имевшее ранее своих сторонников, теперь не пользуется поддержкой. По наиболее распространенному и авторитетному мнению ЖК было составлено в Моравии в ближайшие годы после смерти Константина, между 869 и 882 гг. Нельзя исключать, что не существовало греческого текста ЖК в качестве исходного — тем более, что славянский текст ЖК во многих случаях близок типичным образцам византийской агиографии. Известно около полусотни сохранившихся списков ЖК, из которых наиболее ранними считаются обнаруженный недавно считавшийся утерянным список начала XV века (ГИМ, из собр. Барсова, № 619) и списки Владислава Грамматика, болгарского писателя XV века, сделанные им в 1469 и 1479 гг. Авторская атрибуция ЖК (текст анонимен) не может считаться окончательно выясненной и доказанной, но пальма первенства чаще всего и, видимо, справедливо отдается основателю Охридской литературной школы, известному писателю и религиозному деятелю, ученику Константина Философа Клименту Охридскому. Тем не менее существует мнение, что текст ЖК вышел из круга учеников Константина, во главе которого стоял Мефодий, а может быть, является плодом творчества самого Мефодия, который, как сообщается в ЖК, кстати, перевел книги своего младшего брата и упорядочил их, разделив на восемь Слов (включение в ЖК многих фрагментов, парафразов, реплик из других сочинений Константина также, пожалуй, говорило бы о правдоподобном участии Мефодия в составлении ЖК; возможно, сам Мефодий рассматривал составление Жития как то «учительство», продолжать которое его просил Константин перед своей смертью). ЖК сильно повлияло на самые различные тексты того же самого кирилло–мефодиевского цикла, но его влияние весьма ощутимо и в ряде других образцов агиографической литературы. Необходимо отметить, что ЖК сильно выделяется рядом своих особенностей, прежде всего своей философичностью, интеллектуальностью, интересом к сложным богословским проблемам, на фоне раннеславянской агиографической традиции. Впрочем, и сам Константин Философ стоит на особом месте среди тех, кто канонизирован в славянских странах.

Существует целый ряд изданий ЖК. Они перечисляются в Слов. книжн. Др. Руси. 1987, 157. Среди наиболее авторитетных изданий (кстати, и последних по времени) — Лавров 1930; Lehr–Splawinski Т. Zywoty Konstantyna і Metodego. Poznali, 1959; Grivec F., Tomšič F. Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes. Zagreb, 1960; Климент Охридски. Събрани съчинения. T. 3. София, 1973. — Литература о Константине Философе и о ЖК огромна и очень разнообразна, см. Слов. книжн. Др. Руси. 1987, 157–159 (библиография доведена до 1983 года, есть некоторые упущения). Нужно помнить о существенном увеличении числа работ о Константине Философе и ЖК (правда, часто популярно–юбилейного характера) в связи с 1000–летней годовщиной крещения Руси. Из книг недавнего времени выделяется Флоря 1981 чрезвычайно ценным комментарием к переводу ЖК на русский язык и предваряющим перевод исследованием. Сам перевод образцов по точности и трезвости, хотя он не отменяет желательности филологически более детализированного и специфицированного перевода, предполагающего и соответствующую публикацию текста ЖК и текстологическое исследование его.

Сам текст ЖК не может здесь быть предметом исследования в большей степени, чем это сделано выше, и в иных аспектах, чем те, которые были выбраны. Тем насущнее исследование структуры текста этого жития. Представляется, что несмотря на высокую, однако чаще всего несколько обще–абстрактную, в целом, оценку ЖК многими исследователями, этот текст все–таки не оценен по достоинству именно как текст сам по себе, в одиночестве, составляющий особый класс текстов в славянской и русской агиографии. Структурный аспект ЖК помог бы обнаружить и те преимущества текста, которые, как правило, ускользают от внимания исследователей–текстологов, лингвистов, филологов, литературоведов, историков, богословов и т. п. Вместе с тем анализ структуры ЖК позволил бы более конкретно и объемно подтвердить и развить далее то, что считается общеизвестным, — весьма значительную, во многих случаях латентную сложность текста; «умышленность» его композиции, которая на поверхностный взгляд определяется только последовательностью описываемых событий, но на самом деле, на глубине, и некиим движением общих идей; весьма изощренную структуру состава текста (его мозаичность, включение в него цитат и отсылок к текстам самого Константина, Григория Назианзина и др., не говоря уж о ветхо- и новозаветных цитатах; тематическую и количественную (объем частей) пульсацию выделяемых глав в составе целого: распределение объемов, подъемы и каденции, ритм пауз, систему мотивировок переходов от одной части к другой и т. п.); поэтические достоинства текста, более того, само определение сферы «поэтического» в тексте, репертуар поэтических средств; выделение стихотворных вкраплений в текст или, по крайней мере, ритмизованных стихообразных; роль нарративных структур; синтезирование жанровых принципов; логику развивающегося движения идей; источниковедческое значение ЖК (проблема «текстов в тексте»); высокую степень историчности текста и, конечно, исключительность интеллектуального, философско–богословского уровня среди других образцов славянской агиографии и т. п. Как ни покажется это парадоксальным, но многие эти особенности текста и его преимущества в данном случае предопределены личностью его героя — Константином Философом. Тем ценнее ЖК для нас: какой святой, такое и житие — этот принцип, действующий далеко не во всех случаях, в этом вполне действителен, но с одной оговоркой — соответствие жития и святого предполагает высокую степень общей соотнесенности этих явлений, но не самих их масштабов. В случае ЖК его герой, конечно, принадлежит иному уровню явлений, нежели текст о нем.