(Розанов 1994, 145–146) [375].

[к теме «или… или», мошенники или Сергий Радонежский ср. у Бунина: «Есть два типа в народе. В одном преобладает Русь, в другом — Чудь, Меря. Но и в том и в другом есть страшная переменчивость настроений, обликов, “шаткость”, как говорили в старину. Народ сам сказал про себя: “Из нас, как из дерева, — и дубина и икона” — в зависимости от обстоятельств, от того, кто это древо обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев».]

10. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ

Тема настоящей книги — святые и святость, и поэтому Сергий Радонежский интересует здесь нас именно как носитель той особой духовной силы, которая называется святостью, как святой. Сергий и Церковь, Сергий и Государство, Сергий и мирская власть, Сергий и русская история и т. п. — безусловно, важные темы. Но и касаясь их в этой работе, автор помнил, что и Церковь, и Государство, и мирская власть, и русская история и т. д. в данном случае заслуживают внимания здесь не сами по себе, но как проективные пространства приложения и отражения этой силы святости. Иначе говоря и пользуясь языком святоотеческой терминологии, восходящей к высокой традиции древнегреческого идеализма, в связи с темой святости первостепенный интерес представляет определение того, к какому типу как «первообразу» (τύπος с характерным разбросом значений — от "удар", "след", "отпечаток", "клеймо", "знак", "резное изображение" до "форма", "образец", "тип", "общий вид" — έν τυπφ, ср. τύπον… λαβείν. Plat., о постижении чего–либо в общих чертах, как тип) принадлежит данный конкретный образ–эктип (έκτύπος) и какой прототип (προτοτύπος) осуществляется в найденном типе. Следовательно, человек и бытие, антропологическое и онтологическое стоят в центре внимания, и об этом нужно прежде всего помнить. Именно человек и его жизнь образуют то цельноединое пространство, в котором полнее и точнее всего опознается присутствие силы святости. Но и в названных выше «проективных» пространствах живет и оповещает о себе та сила, которая присутствует в Сергии–человеке и неотъемлема от него. Здесь особенно нужно подчеркнуть, что Сергий мог оставаться всю жизнь иноком–пустынником и не устраивать общежительного монастыря, не выполнять поручений митрополита Алексия, за которым (и Сергий об этом не мог не знать) стоял великий князь, не благословлять Димитрия перед Куликовской битвой, и все–таки быть носителем святости. Но и за пределами «главного» пространства, в котором совершался жизненный подвиг Сергия, святость не переставала быть святостью, хотя она, вынужденная считаться с предлагаемыми ей условиями, в этих условиях обнаруживала себя нередко в существенно ограниченном масштабе. Условия предлагал не Сергий: они предлагались ему извне, и далеко не всегда они были по душе ему (поездка в Нижний Новгород с «карательными» санкциями). Что–то Сергий исполнял скрепя сердце, лишь бы не множить рознь, и относился к таким поручениям как к меньшему из возможных зол, которое понималось, видимо, как средство исчерпания большего зла или снятия тревожной, чреватой опасностями неопределенности. Вместе с тем Сергий, кажется, хорошо понимал, где проходит рубеж между уступчивостью и готовностью к компромиссу, с одной стороны, и невозможностью для него уступать дальше, с другой. Ни заискивать, ни «подыгрывать» Сергий не мог и, естественно, не хотел. Сама форма и объем участия в «общественной», государственной, церковной жизни в конечном счете определялись им самим, и поэтому сама зона контактов сергиевой святости со сферой, которую он не считал своей, представляет диагностически важное поле для сближения, как и для размежевания, священного, религиозного и мирского, профанического. Весь погруженный в духовное, живя в Боге, Сергий немало сделал и для «мира», и в этом отношении его опыт заслуживает тем большего внимания, что многие фигуры в истории русской святости грешили неразличением этой границы или даже переступанием через нее, что вело к ослаблению силы святости, к нарушению ее.

Размышляя о Сергии, о его человеческом, пытаясь приблизиться к последней глубине его сущности, к сергиевой тайне, всё настойчивее убеждаешься в том, что, — если идти от поверхности вглубь, — ни «Житие» Сергия, ни другие письменные тексты, сообщающие о Сергии, несмотря на их подробность, не могут считаться достаточными и удовлетворительными источниками для суждения о том, что как раз и составляет главную силу Сергия, его тайну. И даже чувствуя нечто, переживая его, догадываясь о чем–то и убеждаясь, что тайна есть — за некоей туманностью, ее заслоняющей, понимаешь, что сама эта преграда имеет провиденциальный характер и что сама «недостаточность» письменных свидетельств о Сергии — отнюдь не главная преграда на пути к открытию истины. Впрочем, сам Епифаний, не раз (и даже с известной назойливостью) говорящий о том, что он недостоин писать о Сергии и что он не может словесно выразить то, что чувствует и что, главное, соответствует сергиевым масштабам, понимает, что причина этого неумения представить подлинного Сергия в чем–то ином. Именно об этом говорится Епифанием в том фрагменте «Слова похвального», где перволичное, собственно епифаниево сменяется безличным и имеющим общее значение, где возникает мотив невыразимости:

О, възлюблении! Въсхотех умлъчяти многыа его добродетели, яко же преди рекох, но обаче внутрь желание нудит мя глаголати, а недостоиньство мое запрещает ми млъчяти. Помыслъ болезный предваряет, веля ми глаголати, скудость же ума загражает ми уста, веляще ми умолъкнути. И поне же обдръжимь есмь и побеждаемь обема нуждами, но обаче лучше ми есть глаголати, да прииму помалу некую ослабу и почию от многъ помыслъ смущающих мя, въсхотевъ нечто от житиа святого поведати, сиречь от многа мало. И взем, написах и положих зде в худем нашемь гранесословии на славу и честь святей и живоначалнеи Троици и Пречистеи Богоматери и на похвалу преподобному отцу нашему Сергию худымь своим разумом и растленным умом. Наипаче же усумнехся, дръзаю, надеяся на молитву блаженаго, поне же житие его добродетелно есть и съвръшено, и от Бога прославленъ же бысть. Аз же убояхся, яко немощенъ есмь, груб же и умовреденъ сый; но обаче подробну глаголя, невъзможно бо есть постигнут и до конечнаго исповеданиа, яко же бы кто моглъ исповедати доволно о преподобием сем и отцы великом старци, иже бысть въ дни наша, и времена, и лета, въ стране и въ языце нашем, поживе на земли аггельекым житиемъ […]

Епифаний с уверенностью говорит, что постигнуть Сергия до конца невозможно. Это, видимо, с высокой степенью вероятности позволяет думать, что автор этих слов уверен в том, что есть нечто, что невъзможно бо есть постигнуты, но что постичь хотелось бы, потому что в нем тайное, которое, став явным, раскроет сергиеву тайну. Такое тайное не может не быть главным, последней истиной о Сергии. Всё это, собственно, и означает, что Епифаний предполагал наличие этой истины и, возможно, догадывался, что открытие этой истины зависит от чего–то иного, более важного, чем его собственная неспособность открыть ее. Кажется, он даже поставил в связь сокрытость этой истины с «рационалистическим» бессилием делать подобного рода открытия: не случайно, он поминает свой «худой разум» и «растленный ум», которые, даже если они не «худые» и не «растленные», бывает, мешают приблизиться к тайне или последней истине, которая, как известно, не требует доказательств, более того, в них и не нуждается, что, между прочим, вовсе не означает равнодушия к истине или даже отказа от ее поиска. Дело совсем в другом — в стратегии поиска, если угодно, в методе, хотя «метод никогда не поднимется или не опустится на тот уровень, где у нас есть шанс встретиться с истиной, потому что у истины всегда свой “метод”, не наш» (Бибихин 1993, 76 — в развитие идей Гадамера). Если же говорить о «нашем» методе, он в этом случае единственный — уступление себя миру, с тем чтобы услышать его голос, его смысл, его истину: «наш» голос возмущает всю ситуацию такого поиска, «наше» слово не в состоянии не только «ухватить» тайну, но даже и приблизиться к ней [376]. Только это уступление себя миру позволяет сделать первый шаг Судьбе, причем такой шаг, который еще позволяет человеку, «уступившему миру», использовать свой шанс на встречу с истиной [377].

«Исповедати доволно о Преподобном сем и отци, великом старци» Епифаний, по его собственному признанию, не смог, да и едва ли кто другой смог бы. Но дело даже не в «доволно» или «недоволно», то есть в количестве материала, в котором целесообразно различать авторство Епифания, когда он говорит о Сергии в третьем лице [378], и авторство самого Сергия, впрочем, более чем относительное: редактором — «догадчиком», нередко, более того, автором выступает, конечно, сам Епифаний, придающий тем или иным эпиходам «Жития» колорит присутствия самого Сергия (что, видимо, в достаточно высокой степени соответствует описываемой реальности) и подлинности самих речевых «сергиевых» частей. Известно, что «молчальник» Сергий — и в начале своего иночества, и в конце жизни — и в другое время был немногословен. Выстроить параллельно довольно несложному событийному ряду речевую партию Сергия или заполнить паузы в событийном ряду словами Сергия было тоже делом несложным, а иногда и избыточным, когда событийные эпизоды говорили сами за себя и, строго говоря, не требовали их озвучивания. Поэтому, конечно, нельзя не считаться с тем, что многое в речевых «сергиевых» фрагментах приблизительно или даже неподлинно. Но вместе с тем нельзя не считаться с тем, что некоторые фрагменты отражали складывающийся миф о высказываниях Сергия, приуроченных к определенным ситуациям и подтвержденных более чем одним кругом источников (например, в «Житии» и в летописных текстах). Более того, едва ли можно сомневаться, что в отдельных случаях сам Епифаний лично слышал слова Сергия или знал пересказы их теми, кто был в свое время собеседником Сергия или слышал его высказывания. Дорожа самим наличием возможности в «Житии», в его речевой «сергиевой» части, подлинных или близких к ним фрагментов (ср., например, довольно единообразную фиксацию слов Сергия во время его встречи с Димитрием перед Куликовской битвой или во время Сергиева «дальновидения» в день битвы), следует все–таки помнить слова Ахматовой о том, что «прямая речь в воспоминаниях принадлежит к числу запрещенных приемов» (а чем «Житие» не воспоминание–припоминание, соединенное с поминанием и прославлением!), и соответственным образом к ней относиться. Впрочем, даже если бы все приведенные в «Житии» речевые партии Сергия оказались подлинными, они едва ли многое дали бы для понимания сергиевой тайны. Большая часть его высказываний достаточно проста, нейтральна по тону (впрочем, это не относится к молитвам, которые, однако, реализуют некий более или менее стандартный тип, не Сергием сложенный), а часто и довольно безлична. Это нередко именно те слова, которые если и «не отпугивают от тайны», «не мешают приблизиться к ней», то во всяком случае не помогают к ней приблизиться, охраняют ее от проникновения в нее «другого».

Все эти рассуждения существенны именно в том плане, что в «собственных» словах Сергия, как бы нехотя и не по своему почину сказанных и представляющих собой реакцию на предшествующее речевое сообщение «другого», тщетно было бы надеяться найти ключ к той тайне, носителем которой был Сергий. Молчание его, несомненно, было напряженнее и более богато смыслом, чем его речь, обычно такая неброская и ориентирующаяся чаще всего на довольно элементарные ситуации, в которых инициатива речи в большинстве случаев принадлежит не Сергию, а его собеседникам.

Однако желание если не открыть тайну Сергия, то хотя бы приблизиться к пониманию того человеческого типа, который воплощен в Сергии, побуждает искать новые источники как в самом «Житии», так и вне его — в других словесных «сергиевых» текстах и в живописных, прежде всего иконописных, образах его и даже во всей «сергиевой» традиции, существующей уже шесть столетий.